Quale futuro per il mondo?

 

La libertà individuale dopo la creazione della dittatura o tirannide 

prevista dagli “uomini di Davos”.

 

 

Il liberalismo sconfitto e il marxismo

culturale trionfante: commento

alla tesi di Yoram Hazony.

 Contromachiavelli.com - Marco Malaguti – (28 ottobre 2020) – ci dice:

 

In un recente articolo su “Quillette”, “Yoram Hazony” si dedica al tema del ritorno in auge del marxismo negli Stati Uniti e della sua pericolosità in ambito politico.

Lungi dall’essere sconfitto, secondo “Hazony” il marxismo sarebbe ritornato tra noi sotto forma diversa da quella classica:

 non più una dottrina rigida, basata su canoni presuntamente scientifici, economici e materialistici, bensì sotto la forma indefinita di una nube di diverse istanze, non necessariamente coerenti tra loro dal punto di vista logico, il cui filo conduttore sarebbe però l’avversione radicale allo Stato liberale e nazionale così come concepito in Occidente dall’Ottocento ad oggi.

“Hazony” espone la tesi secondo la quale le attuali società liberali sarebbero intrinsecamente incapaci a resistere a questo tipo di approccio aggressivo da parte delle sinistre, ma imputa tale incapacità al disorientamento ed all’inabilità di riconoscere il nucleo marxista originario all’interno della nuova veste progressista e libertaria (nel senso progressista del termine);

 successivamente vengono illustrate argomentazioni diverse, come la cecità dei liberali nel comprendere le ragioni della frustrazione sociale ed il considerare già risolto ogni contenzioso sulle disuguaglianze attraverso la concessione di pari diritti a tutti.

Le ragioni, tuttavia, possono essere più profonde rispetto al semplice disorientamento denunciato dall’autore ed alla cecità sulle dinamiche delle disuguaglianze interne al sistema economico capitalistico.

 

“Hazony” descrive anche la cosiddetta “danza del liberalismo e del marxismo”, ovvero il circolo vizioso per cui una volta decentrata la religione come valore unificante trascendente all’interno di una società, il liberalismo illuminista incoraggerebbe ipso-facto l’emersione di gruppi di pressione di classe (i marxisti) che richiamerebbero ad una maggiore coerenza con le premesse stesse del liberalismo, che i liberali, secondo i marxisti, non porterebbero a termine fino in fondo per ragioni di interesse di classe.

 L’intima connessione tra marxismo e liberalismo è peraltro evidenziata chiaramente negli articoli dello stesso Marx per la “Rheinische Zeitung” (il giornale borghese e liberale per cui scriveva il giovane Marx) del 1842, dove le libertà borghesi (al plurale), considerate soltanto come “esenzioni dalla schiavitù”, sono presentate come insufficienti nei confronti della Libertà (al singolare), verso la quale costituiscono comunque un’irrinunciabile fase dialettica.

 

La diagnosi è qui corretta, ma non prosegue nell’analisi delle criticità intrinseche al liberalismo.

Considerare liberalismo e marxismo come entrambi figli della stagione illuministica è corretto, ma è errato imputare a ciò la debolezza del primo nei confronti del secondo, specie alla luce del fatto che anche i fascismi affondano le loro origini nell’Illuminismo, in particolare nel populismo radicale di Rousseau;

tuttavia, sostenere che” il fascismo degradi naturaliter nel marxismo” apparirebbe giustamente tesi fantasiosa, oltre a dar ragione alla medesima teleologia marxista che inquadra il comunismo come stadio finale necessario della dialettica storica.

Sussiste quindi una ragione più intimamente connessa al liberalismo stesso, e ciò è probabilmente legato alla vocazione minimalistica dello stesso quando, limitandosi soltanto a “conservare i beni civili” quali “la vita, la libertà, l’integrità del corpo, la sua immunità dal dolore, i possessi delle cose esterne come terra, denaro, suppellettili” (John Locke, Lettera sulla tolleranza), tralascia completamente le sfere irrazionali della religione, dell’estetica e del mito.

Duramente sconfitto dal liberalismo sul piano economico, il marxismo si è riqualificato come grande piano di ridefinizione estetica, abbandonando l’originaria matrice economicistica e “scientifica” per dedicarsi alla colonizzazione di queste praterie che il liberalismo lasciava sguarnite.

 Si tratta di una tendenza già notata anche dal dibattito interno al marxismo stesso, e denominato sprezzantemente dai marxisti ortodossi come “filosofia del ritiro”, mentre sembra svilupparsi al contrario come una sorta di Eneide politologica entro la quale gli sconfitti, fuggendo, gettano altrove le basi per un nuovo impero universale.

 

La concezione totalmente de-umanizzata del potere teorizzata da “Montesquieu”, “Hume” e “Kelsen”, fatta di procedure che si autoregolano, non tiene infatti in alcun modo conto dell’irrealizzabilità di questa condizione artificiale in un mondo popolato invece da persone.

L’inversione postmoderna delle polarità marxiste di struttura e sovrastruttura costituisce lo scacco matto del marxismo culturale nei confronti del liberalismo classico, che non può reagire né per l’incapacità di riconoscere il nemico né per una troppo stretta parentela col marxismo stesso, quanto piuttosto per la tara ontologica originaria di rinunciare a priori a qualificarsi come alternativa totale alle diverse teorie politiche che gli si contrappongono.

La stessa vittoria liberale sul piano economico in un quadro di generale abbondanza non aiuta a mettere da parte le istanze materialiste, ma anzi sposta le attenzioni degli occidentali satolli verso questioni più astratte come il mito e l’estetica, e l’utopia della società egualitaria e finalmente libera dalla scarsità, per quanto fumosa, si rivela in ogni caso più interessante e meno mediocre di una concezione della politica che si limiti esclusivamente a tutelare il benessere come quella proposta dal liberalismo anglosassone.

La relegazione della sfera religiosa ed estetica all’intimità dell’individuo smantella dunque il sistema immunitario del liberalismo stesso, rendendolo incapace di appellarsi ad una ragione trascendente (Dio) così come ad una prospettiva estetica sul piano immanente e metapolitico, e ciò spiega la contemporanea disaffezione verso di esso sia delle frange religiose sia di quelle identitarie, nonché l’avanzata indisturbata del marxismo culturale stesso.

(Marco Malaguti - Ricercatore del Centro Studi Machiavelli. Studioso di filosofia).

 

   

 

 

 

Ucraina, Droni su Mosca:

la Nuova Escalation dettata

dalla Frustrazione.

Conoscenzealconfine.it – (4 Giugno 2023) -  Davide Malacaria – ci dice:

 

Altra svolta nella guerra ucraina: il 29 maggio otto droni hanno attaccato Mosca.

Era già accaduto che Kiev inviasse un drone sulla capitale russa, ma allora, era il 3 maggio, aveva un obiettivo specifico, cioè il Cremlino.

Stavolta, invece, l’attacco era diretto contro edifici residenziali, un bombardamento indiscriminato.

I Droni su Mosca.

Pochi, stavolta, i droni attaccanti, ma a stare alle dinamiche di questa guerra, caratterizzata da escalation graduali, potrebbe essere solo l’inizio di una nuova fase del conflitto, nella quale Kiev prenderà di mira le città russe.

Di per sé si tratterebbe di legittima difesa:

essendo bombardate le sue città, Kiev ha diritto di fare altrettanto con le città russe.

 Sul punto, però, appare ineludibile quanto scrive” Anatol Lieven” su “Responsible Statecraft” a proposito degli attacchi in territorio russo:

 “Dato il ruolo fondamentale degli Stati Uniti nell’armare e sostenere l’Ucraina, l’amministrazione statunitense ha anche il diritto di dire la sua su come vengono utilizzati gli aiuti.

Anzi, non ha solo tale diritto, ha anche il dovere nei confronti del popolo americano di esercitare questa influenza”.

Tale diritto-dovere di influenza, spiega “Lieven”, pone dei limiti alle iniziative ucraine, esplicitamente segnalati dalla Casa Bianca:

non devono dar vita a uno scontro Russia-Nato.

Bombardare le città russe va esattamente in questa direzione, dal momento che rischia una reazione di Mosca a più ampio raggio (si pensi se fosse accaduto negli Stati Uniti).

Lo stesso diritto-dovere dovrebbe essere proprio anche degli altri Paesi che sostengono l’Ucraina, ma la totale subordinazione all’autoritarismo di Washington non offre spazi in tal senso.

Date le considerazioni di” Lieven”, appare inquietante che l’amministrazione Usa non abbia sconsigliato le azioni di Kiev, ma abbia addirittura raddoppiato.

Ieri, infatti, interpellato sulla possibilità di inviare a Kiev i missili a lungo raggio ATACMS, il presidente Biden, che finora si è opposto a tale fornitura, ha dichiarato che la questione “è ancora in gioco “.

Tenendo ancora una volta presenti le dinamiche di questa guerra, quando l’amministrazione Usa inizia a ventilare l’ipotesi di consegnare a Kiev un più avanzato tipo di arma, prima o poi l’ipotesi si concretizza (è accaduto per i carri armati, per i Patriot, per gli F-16).

Gli” ATACMS” non hanno una gittata tale da arrivare a Mosca, ma si tratta di un’ulteriore escalation, che ne prelude altre.

 Sempre tenendo presenti le dinamiche della guerra, in genere, quando Kiev si esibisce in operazioni che irritano particolarmente Mosca, l’amministrazione Usa si premura di far pubblicare sui media, in forma anonima, note che segnalano la propria contrarietà all’azione.

Una presa di distanza che però non incide affatto sul conflitto, come denotano le ripetute escalation, il che denota quanto sia spuntata, se non falsa, la contrarietà in questione.

Da vedere se usciranno indiscrezioni similari anche per il bombardamento della capitale russa.

Al di là, resta appunto la nuova escalation, che avvicina sempre più la guerra verso uno scontro diretto Est-Ovest.

Non per nulla il ministro degli Esteri russo Sergej Lavrov alcuni giorni fa ha dichiarato che l’America sta “giocando col fuoco “.

 

Perché l’Escalation.

Resta da capire la ragione di questa escalation ad alto rischio.

Tre i motivi.

 Anzitutto si tratta di silenziare la notizia della caduta di “Bakhmut”, offrendo in pasto ai media notizie altre e che segnalino che è ancora Kiev ad avere l’iniziativa, così che la disfatta di cui sopra possa essere derubricata a incidente di percorso.

Inoltre, si tratta di coprire il vuoto prodotto dal continuo rinvio della controffensiva ucraina.

Un rinvio che inizia a porre domande, che il diuturno susseguirsi di rassicurazioni da parte ucraina, che tutto è pronto e sta per iniziare, non fa che moltiplicare.

Evidentemente c’è un problema.

Nonostante tutti i preparativi, gli ucraini, presumibilmente gli alti gradi militari, non si sentono affatto sicuri. Temono di mandare allo sbaraglio il loro esercito, cosa che potrebbe peraltro aprire la strada a più incisive iniziative russe.

La visita del falco “Lindsey Graham” a Kiev, sembra che abbia avuto come scopo proprio quello di vincere tali resistenze.

Peraltro, anche il video girato sul web del suo incontro con Zelensky appare istruttivo sul tema.

Nel filmato, il senatore repubblicano afferma: “La morte dei russi è il miglior denaro che abbiamo mai speso”.

Frasi raccapriccianti per le quali la Russia ha emesso un mandato di cattura contro il guerrafondaio (qui un video nel quale Graham, insieme all’altro falco repubblicano, oramai defunto, John McCain, offre il sostegno dell’America agli ucraini per la loro guerra contro la Russia… era il 2016, ma era già tutto pronto, come disse Graham: “il 2017 sarà l’anno dell’attacco”, vedi fotogramma in apertura).

Quella di Graham non è solo un’epifania del cinismo che alberga nei circoli neocon, ma è anche il punto della questione.

La controffensiva ucraina, anche se non raggiungesse gli scopi prefissati, avrà comunque l’esito di uccidere altri russi, nella speranza di fiaccare le forze di Mosca e indebolire il morale del suo popolo.

Da cui la vanità delle resistenze di Kiev e l’ineluttabilità della controffensiva.

Ultimo motivo dell’attuale escalation, la frustrazione di Kiev e dei suoi sponsor per gli sviluppi della situazione.

 Avevano appena incassato una grande vittoria, stavano festeggiando l’arrivo degli agognati F-16, che i russi hanno iniziato a bombardare con più determinazione gli aeroporti ucraini (nell’ultimo mese si erano concentrati sui depositi di munizioni e sulla logistica, per spuntare le ali alla controffensiva).

Colpire gli aeroporti non ha solo una valenza nel breve, cioè quella di precludere alla controffensiva la residua copertura aerea, ma serve anche a riportare gli antagonisti alla dura realtà.

Gli F-16 avranno bisogno di aeroporti da cui decollare e i russi hanno fatto capire che, quando arriveranno, prenderanno di mira tali aeroporti con una certa efficacia, relativizzando ancor più l’impatto delle nuove “armi magiche” sul conflitto (peraltro, la mossa russa era di facile intuizione, ne avevamo scritto in tempi non sospetti).

Tale la situazione… la macelleria continua.

(Davide Malacaria) – (t.me/PiccoleNoteTelegram)

(piccolenote.it/mondo/ucraina-droni-su-mosca-la-nuova-escalation-dettata-dalla-frustrazione)

(lantidiplomatico.it/dettnews-droni_indiscriminati_su_mosca_le_ragioni_dietro_lescalation/45289_49821/)

 

 

 

Rivoluzione, ovvero certezza di tirannia.

 

 Ilsole24ore.com - Michael Walzer – (24 settembre 2017) – ci dice:

Tirannia e oppressione: il gulag di Vorkuta (1932-1962), nella Siberia del nord, è uno dei simboli del terrore staliniano.

Il filosofo e politologo statunitense “Michael Walzer”, autore del testo qui pubblicato, sarà uno degli ospiti di «900 fest», il Festival organizzato a Forlì dal 4 al 7 ottobre e dedicato a «Libertà e uguaglianza. La rivoluzione russa e il Novecento».

Libertà e uguaglianza.

Questi sono due tra i concetti più dibattuti del pensiero politico. Ma la relazione tra i due non viene, a mio modo di vedere, sufficientemente discussa.

È opinione abbastanza comune che libertà e uguaglianza siano in conflitto o che, perlomeno, vi sia tra i due una tensione tale che ogni società umana deve essere o più libera o più egualitaria.

La spiegazione che sta dietro un conflitto di tale natura ha due varianti, una di sinistra e una di destra, e ciascuna è in parte corretta ma principalmente sbagliata.

Voglio cominciare dalla versione di sinistra, che è stata enunciata molto, troppo spesso, nella storia delle politiche rivoluzionarie.

 È particolarmente importante, per il progetto politico che sostengo, convincervi che la versione di sinistra secondo cui libertà ed eguaglianza sono incompatibili è davvero sbagliata.

Prendo spunto da una frase di “Albert Camus”, che credo sia tratta da “L’uomo in rivolta”:

 «Il grande avvenimento del Ventesimo secolo è stato l’abbandono da parte dei movimenti rivoluzionari dei valori della libertà».

Una frase potente.

Aggiungerei: non soltanto del Ventesimo secolo, poiché i Giacobini del Diciottesimo secolo sono stati il primo movimento rivoluzionario ad abbandonare i valori della libertà.

 I movimenti rivoluzionari hanno prodotto, e l’hanno fatto in continuazione, regimi tirannici, e li hanno sostenuti con la brutalità e il terrore.

 Com’è possibile questo, dato il significato che noi (a sinistra) diamo alla parola “rivoluzione”?

 Ci aspetteremmo una rinascita della libertà, così come la creazione di una società di eguali.

 Ma la difesa della tirannia da parte dei rivoluzionari inizia con la convinzione che queste due aspettative non vadano assieme.

Conosciamo tutti quest’argomentazione; alcuni di noi, ne sono certo, l’hanno espressa una volta o l’altra, perché ci sono sempre stati molti difensori, o apologeti, di varianti di sinistra della tirannia e del terrore.

Il potere costituito, che si è trincerato, la forza delle strutture gerarchiche, la lunga storia di deferenza da un lato e arroganza dall’altro;

 tutto ciò può essere sfidato solamente -così vuole questa argomentazione- schierando l’ariete di uno stato forte, in pratica di uno stato tirannico.

Parliamo di uno stato che travolge tutti i vincoli legali e costituzionali del vecchio regime, che rimanda l’adempimento alle promesse della rivoluzione, che ritira la chiamata alle urne o consente a un solo partito di esprimere candidati, e che poi incarcera i compagni che denunciano quanto sta accadendo -tutto questo sulla strada per raggiungere l’uguaglianza.

 Al contrario -così prosegue il ragionamento- gli uomini e le donne preoccupati per la tirannia, i progressisti che non alzano la voce e i timidi socialdemocratici non riusciranno mai a creare una società di uguali.

 Manca loro quella rozza energia e la necessaria brutalità.

Non faranno che scendere a compromessi, all’infinito, e non riusciranno mai a raggiungere la trasformazione radicale che fingono di auspicare.

Servirà un'avanguardia determinata, un Leader Maximo, per distruggere il vecchio ordine sociale.

 

Lenin ha parlato alla folla a Mosca nella Piazza Rossa.

In questa accezione, l’eguaglianza richiede la sospensione (che sempre si vorrebbe temporanea) delle “libertà borghesi” quali la libertà di parola, di assemblea e il diritto di opposizione.

Una volta che la rivoluzione ha inizio, la regola diventa: ogni opposizione è controrivoluzionaria.

Un visitatore di Cuba nel 1960, poco dopo la rivoluzione, illustrò così questa regola:

«Le carceri sono state riempite di prigionieri politici, e il governo insiste che il popolo dev’essere “limpido”, e cioè, al 100% favorevole a tutto ciò che esso fa».

L’insistenza su questo tipo di “limpidezza” è un luogo comune rivoluzionario.

Un altro argomento si collega a questo, e forse ne è il fondamento.

Il raggiungimento dell’uguaglianza non può essere il risultato di una campagna politica che rispetti la libertà democratica perché il demos, il popolo, non capisce ancora il valore dell’uguaglianza;

molti non riescono a immaginarsi come uguali ai propri padroni;

 non parteciperebbero alla campagna per l’uguaglianza.

A dire il vero, sono capaci di occasionali rivolte, come nelle jacqueries medievali, guidati da un lampo di consapevolezza:

«Quando Adamo zappava la terra ed Eva filava, chi era allora il padrone?».

 Ma più spesso, è fin troppo chiaro chi siano i padroni.

La classe lavoratrice è cresciuta in un mondo gerarchico;

è abituata alla routine e conosce il linguaggio della gerarchia;

le è stato insegnato che la disuguaglianza è naturale, risponde all’ordine divino;

è divenuta un aspetto della sua vita quotidiana.

I lavoratori sono vittime della “falsa coscienza”.

La teoria della falsa coscienza sta alla radice dell’argomento a favore del governo dell’avanguardia, perché ciò che la distingue e le dà la capacità di prendere il potere e governare senza opposizione è appunto l’essere in possesso di una vera coscienza.

È la fiducia prodotta dal conoscere la verità sulla storia e sulla società a dare all’avanguardia la determinazione necessaria per scardinare l’ordine esistente, utilizzando tutta la forza utile a tale scopo.

 Non vi descriverò come le avanguardie vengono incorporate o rimpiazzate dai Leader Massimi;

di fatto, sono entrambe versioni molto simili al governo della tirannia.

 Piuttosto, voglio domandarvi: ma governanti di questo tipo sono davvero necessari, o quantomeno utili, al raggiungimento dell'uguaglianza?

“Volontari bolscevichi, già allora , erano al lavoro in un centralino telefonico di Mosca.”

Come probabilmente vi aspettate, sosterrò che in effetti non sono né l’una né l’altra cosa.

 Ma per argomentare ciò non mi concentrerò sul fatto che le avanguardie e i Leader Massimi, nel lungo periodo, non ci conducono all’uguaglianza (anche se è vero).

 Intendo piuttosto affermare che ci portano all’immediata realizzazione della disuguaglianza.

 Ammetto che “immediata” potrebbe essere un termine troppo forte.

Spesso c’è un momento di gioia rivoluzionaria in cui ciascuno è cittadino o compagno.

«Era una benedizione esser vivi in quell’alba», scrisse “William Wordsworth” nel 1789, «ma esser giovani era un paradiso».

Ad ogni modo, la benedizione di “Wordsworth” non è durata a lungo, e il momento del cameratismo è breve.

Rapidamente sono subentrate nuove strutture gerarchiche e burocrazie rivoluzionarie.

Voglio sostenere che queste sono conseguenze naturali e inevitabili della sospensione della libertà politica.

La prima disuguaglianza di un regime rivoluzionario è quella della conoscenza;

 i nuovi governanti sono depositari delle “posizioni ideologiche corrette”, e ai governati dev’essere insegnato cosa pensare.

Pertanto tutti i mezzi di comunicazione e di istruzione devono essere confiscati e affidati a coloro che sono “limpidi” rispetto alla linea ufficiale.

 Ma la più grande disuguaglianza è quella del potere politico: i governanti hanno un potere soverchiante e i governati sono impotenti.

Ugualmente impotenti: qui devo riconoscere l’effetto livellante della tirannia rivoluzionaria.

 Il tiranno, o l’avanguardia, insieme ai nuovi apparatchik, dominano una massa di donne e uomini spogliati di ogni potere.

Posso anche concedere che il regime rivoluzionario poiché è, dopo tutto, un regime di sinistra, migliori le condizioni dei membri più poveri della società.

I governanti populisti dell’America Latina hanno promosso opere pubbliche, innalzato i salari minimi e investito denaro nei sussidi alimentari e per la casa finché i soldi non sono finiti;

 dopodiché, i poveri tornano poveri ancora una volta, e i Leader Massimi rimpiazzano la generosità con la repressione.

Le dittature comuniste dell’Est Europa avevano istituito un welfare state di base, pur prevedendo privilegi per i membri del partito;

avevano garantito la sicurezza del posto di lavoro, in fabbriche comunemente dirette da militanti di partito incompetenti.

In nessun caso agli operai veniva permesso di costituirsi in sindacati indipendenti o in partiti politici per difendere i loro interessi così come li intendevano.

Vi furono dimostrazioni di piazza anche a Vladivostok nel 1917.

L’immediata istituzione della disuguaglianza politica è evidente a occhio nudo (per chi sia disposto a osservare), ma di rado se ne discute nella letteratura rivoluzionaria, che si concentra sulla disuguaglianza economica e sociale.

Potrebbe essere vero che solo i governanti con poteri assoluti possono abolire i privilegi aristocratici e confiscare e ridistribuire la ricchezza capitalistica.

 Con una serie di decreti imposti brutalmente, possono cancellare il feudalesimo; possono socializzare l’economia capitalista e destinare fondi ai più poveri dei poveri.

A quel punto -Marx ci insegna- dovremo per forza trovarci sulla strada giusta verso una società di uguali, perché la disuguaglianza politica non è che il riflesso di quella economica;

se si abolisce l’una, l’altra cadrà.

 Se impieghiamo il potere statale per creare l’uguaglianza economica, ciò nel tempo porterà all’estinzione dello stato.

Ma se è questo ciò in cui Marx davvero credeva, si sbagliava terribilmente, come abbiamo già avuto modo di scoprire molte volte.

La disuguaglianza politica è, per così dire, indipendente, autonoma, e creerà sempre e immancabilmente nuove disuguaglianze in tutto l’ordine sociale.

Queste nuove disuguaglianze saranno sempre più difficili da superare a causa della pretesa del regime rivoluzionario di avere quella peculiare legittimazione che viene dal vero sapere –e anche dal suo supposto impegno a usare quel sapere per creare una società di uguali.

 «Il compito dell’intellighenzia –ha scritto Lenin- è rendere non necessari i leader dell’intellighenzia stessa».

 Ma una volta che gli onniscienti intellettuali si sono dichiarati necessari al “compito” di rendere sé stessi non necessari, è molto difficile persuaderli che il loro compito è stato svolto, e che non c’è più bisogno di loro.

 Si aggrappano al potere esattamente come avevano fatto i loro predecessori.

E a coloro tra noi che si sono opposti al regime, che si sono rifiutati di essere “limpidi”, non verrà riconosciuta alcuna credibilità.

Presto diventeremo dei “dissidenti”, costretti a nascondersi dalla polizia segreta. E questa è una condizione di disuguaglianza molto pericolosa.

 

È abbastanza vero che i governanti progressisti e socialdemocratici, legittimati dal consenso, piuttosto che dal vero sapere, non riusciranno a soverchiare le gerarchie consolidate con altrettanta velocità o in modo altrettanto definitivo quanto possono fare le avanguardie rivoluzionarie e il Leader Maximo.

Saranno costretti a muoversi più lentamente, perché dipendono dal consenso della gente, che non è mai completamente aderente alle posizioni ideologicamente corrette.

Nondimeno, gli attivisti politici di quella tradizione che potremmo definire dei girondini/menscevichi, piuttosto che dei giacobini/bolscevichi, sono talvolta riusciti a ridurre le disuguaglianze nella sfera economica, senza creare discriminazioni in quella politica.

Questo è un risultato cui dovremmo riconoscere il giusto valore, anche se richiede tempo, anche se è soggetto a rovesciamenti e anche se non condurrà mai a nulla che assomigli all’uguaglianza assoluta.

I progressisti e i socialdemocratici, quando controllano la macchina statale, usano il potere regolativo dello stato democratico, contro i privilegi di nascita e di censo; parimenti importante, aiutano a creare e sostenere una società civile vitale e aperta, le cui associazioni, indipendenti dallo stato, possono contrastare la forza dei poteri costituiti.

L’esempio chiave, nella storia della socialdemocrazia, è il potere di bilanciamento dei sindacati.

Il risultato di una regolazione statale e di tale bilanciamento è una società più egualitaria di quella precedente e allo stesso tempo più libera.

Questa è una versione, senza dubbio modesta, di ciò che noi (a sinistra) ci aspettiamo da una rivoluzione e che otteniamo solamente da rivoluzionari di un tipo molto particolare, del genere girondini-menscevichi, che adottano una carta di valori cui intendono attenersi, o che combattono la controrivoluzione con lo stato di diritto, piuttosto che col terrore;

e che si dedicano al lento lavoro della politica democratica.

 Preso nel suo insieme, questo programma è spesso chiamato “riformista”, ma quella parola, nel nostro vocabolario, sottovaluta il significato politico e il valore morale delle alternative davvero possibili (anche se spesso fallaci) alla tirannia rivoluzionaria.

Lasciate che vi esponga questo argomento con più forza: se ci concentriamo sul potere e sull’assenza di potere, le politiche della democrazia progressista e della socialdemocrazia sono capaci di molte più trasformazioni, rispetto a quelle di qualunque regime tirannico.

La tirannia, anche quando i tiranni si autodefiniscono “di sinistra”, quasi sempre conduce a un risultato ben descritto in alcuni versi del poeta irlandese “William Butler Yeats”.

[Urrà per la rivoluzione e viva il colpo di cannone!

un pezzente a cavallo frusta un pezzente a piedi.

Urrà per la rivoluzione e ritorno del cannone!

I pezzenti hanno cambiato posto, la frusta prosegue il suo corso.]

Non è che la libertà politica garantisca una società di uguali;

 non la assicura, ma rende possibile lottare per essa e questa lotta è, passo dopo passo, la realizzazione di quell’uguaglianza.

Invece, il governo rivoluzionario, la “dittatura del proletariato”, o qualsiasi altra dittatura, produce immediatamente disuguaglianza.

Effettivamente, la storia delle rivoluzioni ci insegna (e la storia universale ci conferma questo insegnamento) che c’è una precisa tendenza in tutte le società umane a produrre e riprodurre la gerarchia.

Come scrisse “Thomas Hobbes” molto tempo fa, ovunque le persone, anche quelle di sinistra e i rivoluzionari, inseguono «potere su potere, ricchezze, onori [e] comando», benessere, fama, e potere politico.

Un certo numero di persone ottiene ciò che vuole creando tutte le disuguaglianze che conosciamo e con cui viviamo.

Ciò che è più importante, queste stesse persone fanno del loro meglio per tramandare qualunque forma di potere abbiano ottenuto, ai propri figli, alcuni dei quali perdono quel potere mentre altri lo accrescono e lo tramandano a loro volta.

E così le famiglie salgono e scendono, ma le relazioni gerarchiche vengono perpetrate nel tempo;

in un modo o nell’altro, sono una caratteristica costante della vita umana.

 Le rivoluzioni destituiscono un sistema di relazioni gerarchiche e lo rimpiazzano con uno nuovo.

Se ciò è corretto, allora ciò che è necessario (da una prospettiva di sinistra) è una resistenza ferma o costantemente rinnovata.

Storicamente, il classico agente di resistenza alla disuguaglianza non è il partito rivoluzionario, ma i movimenti di protesta: il movimento laburista, il movimento per i diritti civili, il movimento femminista, e via dicendo.

Le ribellioni che hanno successo –o, più probabile, che hanno parzialmente successo- rendono la società più egualitaria, almeno per un po’.

 Ma questo tipo di risultati e, per la verità, gli stessi movimenti politici in generale, sono possibili solo in una società libera.

(I Rivoluzionari sono armati di fucile nell’ ottobre 2017).

Ecco qui spiegato il legame cruciale tra libertà e uguaglianza.

 Certamente, la libertà è essa stessa un piacere: è una cosa buona sentirsi liberi, disporre della propria vita, fare scelte personali liberi da coercizioni esterne.

 Ma nel campo della politica, il valore della libertà è collettivo e moltiplica le opportunità: rende possibile mettersi assieme per combattere contro l’oppressione, per difendere la nostra dignità umana, per rivendicare uguale considerazione.

Togliete la libertà politica, e l’uguaglianza diventa un progetto fallito.

Le due cose vanno insieme.

Penso che, nel profondo, tutti noi comprendiamo questo, eppure ogni nuovo Leader Maximo che si definisce di sinistra può contare sul sostegno e sulla simpatia di una parte della sinistra.

E una volta che è passato del tempo, e i ricordi delle brutalità dei regimi rivoluzionari si sono sbiaditi, ci vengono regolarmente presentate delle versioni revisioniste del loro lodevole egualitarismo.

Credo che questo sia comprensibile, dal momento che la storia delle politiche alternative che sto descrivendo e difendendo è fatta di vittorie e di sconfitte.

 La libertà consente soltanto un approccio graduale all’uguaglianza, e questo approccio viene frequentemente interrotto: due passi avanti, uno indietro o, talvolta, come in anni recenti, due passi indietro.

Una politica libera è spesso, per gli attivisti egualitari, un’esperienza frustrante e la frustrazione fomenta le fantasie di una spallata che possa far vincere mettendo fine alla lotta.

In realtà, la battaglia non ha fine.

 L’egualitarismo è un lavoro costante, e la libertà politica è la condizione necessaria per la sua (sempre incompleta) conquista.

 

Gli opinionisti di destra probabilmente concordano con la mia critica sull’abolizione della libertà politica, ma non è a questo che sono veramente interessati.

Costoro credono che qualunque uso del potere statale volto a scopi egualitari, anche se motivati democraticamente, sia un attacco alla libertà, che per loro è principalmente, se non interamente, libertà economica.

La libertà di produrre beni e scambiarli, di comprare e vendere, di prestare e dare in prestito, di tramandare beni materiali ai propri figli o di donarli, queste sono le libertà fondamentali.

Nell’enfasi posta sulla sfera economica, i pensatori di destra si avvicinano a una concezione marxista della società, per quanto per loro sia lo scambio, e non il lavoro o la produzione, la forma centrale e più preziosa dell’attività umana.

(In una foto senza data, lo zar Nicholas II, a sinistra, e suo figlio, il Principe Alexei, sono ritratti mentre tagliano la legna per riscaldare la loro abitazione in Siberia, dove erano prigionieri durante la Rivoluzione.)

 

Solo gli ideologi credono esista una singola attività che definisce chi o cosa noi siamo.

Produrre e scambiare sono ovviamente attività importanti, ma lo sono anche il pensare e l’amare.

Anche in queste ultime due si manifesta la tensione tra libertà e uguaglianza, e questo può aiutarci a capire come funziona tale rapporto.

 La libertà di pensiero e la libertà in amore, chiaramente, possono condurre a disuguaglianze.

C’è chi prenderà un voto alto a scuola, e chi non lo prenderà.

 Alcuni sono in grado di comprendere la teoria delle stringhe, o la filosofia sociale, o la teoria “queer”, e altri no; e questi sono solo piccoli esempi delle disuguaglianze prodotte dal pensiero.

 

Allo stesso modo, alcune persone raggiungono l'oggetto del desiderio o l’amore di cui hanno bisogno, e altre no.

 Quella bella donna, quel bell’uomo mi può ignorare mentre non vede l’ora di fuggire con qualcun altro, e questo è solo un piccolo esempio della disuguaglianza che l’amore può produrre.

Eppure, la maggior parte di noi non è a favore di una regolamentazione del pensiero o dell’amore in nome dell’uguaglianza.

 Ci sono persone che sono a favore di una regolamentazione in nome della correttezza ideologica, o della morale puritana, ma quando si tratta del pensiero e dell’amore, quasi tutti scelgono la libertà rispetto all’uguaglianza.

Gli intellettuali di destra ribadiscono questa preferenza riguardo lo scambio, e quando metto in discussione questa loro preferenza, forse sto sostenendo che lo scambio non ha un ruolo così centrale nella nostra attività di esseri umani, se confrontato al pensiero e all’amore (ma questo è un argomento filosofico più profondo che non svolgerò in questa sede).

 In ogni caso, in nome del libero scambio, i teorici di destra sono sostenitori più accaniti dell’estinzione dello Stato di quanto non lo siano quelli di sinistra.

 In effetti, vogliono la “quasi estinzione” dello Stato, perché hanno bisogno di ciò che definiscono uno “Stato minimo”, per garantire i contratti, dirimere le frodi, prevenire il furto e reprimere le insurrezioni di sinistra.

 A parte questo, sono sostenitori del laissez-faire;

si oppongono ad ogni interferenza dello Stato nella vita economica.

Naturalmente, la libertà politica come l’ho descritta porterebbe a un’interferenza statale, qualora vincesse la sinistra.

Nell’ipotesi di questa eventualità, la destra preferisce uno Stato così minimo da non poter essere utilizzato a scopi regolatori.

Almeno in teoria, non ambiscono a limitare la libertà politica -anche se spesso finiscono per farlo; quel che davvero vogliono è rendere la politica irrilevante.

L’affermazione che la libertà economica è incompatibile con l’uguaglianza è vera. La tendenza generale e universale a formare gerarchie è molto evidente in ambito economico, dove ampi processi di scambio, anche se volontari (in un certo qual senso), finiscono per produrre grandi accumulazioni di ricchezza da una parte e disperata povertà dall’altra, con tutto quello che sta tra i due estremi.

 

(Vi erano sSoldati sotto lo slogan rivoluzionario “Lunga vita al popolo, terra, libertà e pace!”, febbraio 1917, Nikolayevsk-on-Amur, Far East russo).

 

Dunque, per questa stessa ragione, col passare del tempo, la libertà economica si trasforma nel suo opposto.

Gli scambi tra ricco e povero non sono mai veramente volontari;

 in effetti, si potrebbe dire che non sono mai liberi, e che la libertà economica di chi ha successo produce regolarmente la non-libertà economica di chi non ha raggiunto tale successo; una condizione che a sinistra si definisce “schiavitù salariale”.

I teorici del liberismo, come “Robert Nozick”, hanno riconosciuto l’esistenza di non-libertà nell’economia fondata sulla “libera impresa”.

In un corso che abbiamo tenuto insieme molti anni fa, “Nozick” ha sostenuto che poiché il capitalismo, inteso come sistema di libero scambio, è un sistema economico giusto, una rivoluzione per instaurare il capitalismo negli Stati Uniti sarebbe altrettanto giusta.

(Rivoluzione globalista degli uomini di Davos! N.d.R.)

Ma una tale rivoluzione (questo lui non l’ha detto) potrebbe portare a qualcosa che è più di uno Stato minimo.

E anche se conducesse a un sistema di libero scambio, si dovrebbe ben presto procedere ad un’altra rivoluzione, poiché il libero scambio porta sempre a scambi non volontari, per esempio quando chi possiede il capitale si trova a trattare con uomini e donne che non possiedono nulla.

 Parafrasando “Thomas Jefferson”, l’albero della libertà dev’essere di tanto in tanto rinvigorito con il sangue dei capitalisti, che ne rappresenta il concime naturale.

Si potrebbe dire che lo scopo della regolamentazione socialdemocratica, è quello di evitare il bisogno di spargimento di sangue.

(Thomas Jefferson (1743-1826),fu il terzo presidente degli Stati Uniti)

 

La mia posizione richiede un ulteriore ragionamento:

 proprio come la non libertà politica dà luogo a nuove gerarchie sociali ed economiche, così le gerarchie prodotte dal liberismo danno luogo a nuove forme di non-libertà:

non tanto il governo di un’avanguardia o di un Leader Maximo, ma quello di oligarchi, o per meglio dire, di plutocrati.

La ricchezza ha molti usi nella sfera della politica:

serve a corrompere funzionari statali, a controllare i media attraverso i quali viene trasmessa la conoscenza politica, a pagare le campagne elettorali di politici amici, e a creare organizzazioni della società civile ben foraggiate, che assumono un ruolo opposto a quello di bilanciamento dei poteri, chiamiamolo di sbilanciamento, perché rafforzano il potere costituito.

 Tutto questo determina una grave limitazione della politica democratica.

La sinistra risponde con la mobilitazione di massa, per schierare i molti contro le ricchezze, nella speranza che, in un ambito politico aperto, i numeri conteranno.

 I plutocrati, invece, mirano a ridurre la partecipazione, e ad escludere quante più persone possibile dall’elettorato.

 Se saranno i molti a prevalere, la sinistra al governo regolerà l’economia e cercherà di ridurre le disuguaglianze economiche.

Ora, torniamo all’affermazione di alcuni di sinistra, per i quali solo uno Stato molto forte è in grado di portare a termine un progetto del genere.

Gli opinionisti di destra usano lo spauracchio dello Stato forte, autoritario o totalitario, per difendere la propria visione liberista.

Sostengono che l’unica alternativa alle differenze che il mercato produce è il tipo di livellamento creato da uno Stato tirannico.

Ma si sbagliano, nello stesso modo in cui si sbaglia chi, da sinistra, difende la tirannia.

Lo Stato può regolare l’economia in molti modi differenti: dalle otto ore di lavoro al giorno ai piani quinquennali.

La libertà economica può essere limitata in modi che lasciano molto spazio all’attività imprenditoriale e a scambi veramente liberi.

In sé le limitazioni non sono tutte uguali: non è sempre necessario che lo Stato impieghi tutta la forza disponibile per limitare i singoli.

 

 

(I contadini russi continuavano nel lavoro dei campi nel periodo della Rivoluzione.)

Prendiamo in esame un argomento tipico dei pensatori di destra ultraliberali, che la tassazione costringe il popolo a lavorare per lo Stato per un certo numero di giorni all’anno.

 È come la corvée dell’ancien regime francese, che era, letteralmente, un sistema di lavori forzati.

Ma attenzione alla metafora:

inviare un assegno all’ufficio delle imposte non ha nulla a che vedere con i lavori forzati nelle proprietà del Re.

La differenza è verificabile in pratica ed è grande.

 Inoltre il lavoro forzato, a differenza della tassazione, non è mai istituito né imposto mediante un processo democratico.

 La leva militare, quella sì, potrebbe essere più plausibilmente paragonata alla corvée, anche se pure questa può (e dovrebbe) essere sottoposta al controllo democratico.

Dal punto di vista della libertà economica, il vantaggio della tassazione redistributiva è che presume che la libertà produca disuguaglianza, e la ammette, dopodiché interviene a correggere quella stessa disuguaglianza che ha reso possibile.

È una specie di regolazione a posteriori.

 Possiamo facilmente immaginare regolamentazioni preventive che la maggior parte di noi non considererebbe lesive della libertà economica:

leggi contro il lavoro minorile, leggi sulla sicurezza nelle fabbriche, regolamentazioni antimonopoliste -nessuna delle quali richiede un livello spaventoso di potere statale.

Di questi tempi sono al centro dell’interesse e spesso contestati gli statuti del lavoro che rendono difficile licenziare i dipendenti, in realtà sono più un antidoto alla non-libertà economica (evidente nel potere arbitrario di padroni e manager) che una restrizione della libertà.

Sarebbe forse preferibile se le regole del licenziamento fossero oggetto di trattative tra le aziende e i rappresentanti sindacali.

 Tuttavia contrattazioni come queste presuppongono sindacati forti, che hanno sempre richiesto il sostegno di governi progressisti o socialdemocratici -basti pensare al ruolo centrale della “Legge Wagner” nel contribuire alla crescita dei sindacati nelle fabbriche degli Stati Uniti.

Certamente la “Legge Wagner “pone limiti al potere -e pertanto alla libertà- dei manager delle grandi società, ma ha rafforzato la libertà degli operai, per esempio in settori quali le acciaierie e l’industria automobilistica, rendendo gli Stati Uniti una società leggermente più egualitaria (forse più che leggermente).

 

Nella sfera economica uno Stato improntato al laissez-faire produrrà certamente una società gerarchica (anche se la gerarchia potrebbe essere un po’ traballante, dato che le dinastie sono in costante ascesa e declino).

 Eppure, non c’è incompatibilità tra libertà economica ed uguaglianza finché nessuna delle due viene presa in termini assoluti.

 Un’economia regolamentata può produrre non già una società di eguali, ma una società più egualitaria.

 Non penso, però, che valga un’affermazione simmetrica riguardo la sfera della politica.

 I limiti alla libertà politica non sono, o almeno non sono mai a lungo, compatibili con alcun tipo di uguaglianza. (Così forse l’attività politica è più simile al pensare e all’amare che non allo scambio economico…).

 

(La famiglia imperiale russa fu fotografata in una foto del 1917.

 In primo piano la principessa Olga, lo zar Nicola II, la principessa Anastasia, zarevitc Alexeï e la principessa Tatiana. In secondo piano la principessa Maria e la zarina Alexandra Fedorovna”.

Si possono sviluppare ragionamenti plausibili per limitare la libertà politica allo scopo di preservarla, come quando gli Stati democratici mettono fuorilegge alcuni partiti politici che vogliono instaurare una dittatura, o mettono al bando i discorsi di incitamento all’odio che negano i diritti politici (nonché tutti gli altri) alle minoranze.

 Non mi soffermerò su questi argomenti.

Voglio solo insistere sul fatto che, a differenza della libertà economica, la libertà politica non può essere oggetto di compromessi nel nome dell’uguaglianza.

Data la lunga storia di campagne politiche contro i feudatari, la monarchia assoluta, e la plutocrazia capitalista, potremmo dire che la libertà politica è l’arma della sinistra;

ma poiché queste campagne sono talvolta state sconfitte, e spesso non si sono concluse positivamente, a sinistra c’è sempre la tentazione di cercare altre vie.

 Ma l’altra strada, la dittatura rivoluzionaria, finisce per essere grottescamente familiare: come ha scritto Yeats, «la frusta prosegue il suo corso».

Una versione limitata della libertà economica è compatibile con l’uguaglianza, ma una libertà politica che ci permette di lottare per le necessarie limitazioni non può, essa stessa, essere limitata.

 Il diritto all’opposizione mette tutti i regimi politici, compresi quelli di sinistra, a rischio.

La mia tesi, oggi, è molto semplice: questo è un rischio che va sempre corso.

 La pretesa di qualunque regime di sinistra che ogni opposizione sia controrivoluzionaria e vada repressa è un rifiuto di questo rischio.

 Dobbiamo riconoscere che si tratta di un rifiuto volto alla dominazione e non all’uguaglianza.

La salute non può trasformarsi

in un “diritto tiranno”.

Studiolonoce.it – (16 ottobre 2022) – Alfredo Lonoce – ci dice:

 

L’interesse alla salute ha determinato gli Stati a costituire in data 22 luglio 1946 l’Organizzazione Mondiale della Sanità, lo” OMS”.

Nel preambolo della citata costituzione è scritto:

 “La sanità è uno stato di completo benessere fisico, mentale e sociale, e non consiste solo in un assenza di malattia o d’infermità.”

Una enunciazione questa molto ampia, ma lontana dal riconoscimento vero e proprio di un diritto alla salute.

Solo con la “Dichiarazione Universale Dei Diritti Dell’Uomo” del 10 dicembre 1948, comincia a delinearsi la sussistenza di un diritto individuale alla salute, dal momento che viene solennemente sancito all’art. 25:

 “…Ogni individuo ha diritto ad un tenore di vita sufficiente a garantire la salute e il benessere proprio e della sua famiglia, con particolare riguardo all’alimentazione, al vestiario, all’abitazione e alle cure mediche e ai servizi sociali necessari…”.

La “Convenzione internazionale sui diritti economici, sociali e culturali” adottata il 16 dicembre 1966 ed entrata in vigore il 3 gennaio 1976 all’art. 12 prevede:

“Gli Stati Parti del presente Patto riconoscono il diritto di ogni individuo a godere delle migliori condizioni di salute fisica e mentale che sia in grado di conseguire”.

 

Il diritto alla salute compare altresì in numerosi altri accordi internazionali in cui però è sempre carente una definizione chiara ed univoca del “diritto alla salute”.

Diritto che talvolta appare come diritto dell’individuo nei confronti dello Stato a ricevere determinate garanzie di cura, ma il più delle volte è soltanto un generico diritto al godimento del più elevato standard di salute possibile.

A poco alla volta negli accordi internazionali la tutela del “diritto universale alla salute” viene esteso al rispetto del” principio di non discriminazione di nessun genere”, diretto a garantire sempre tutti indistintamente.

Nella nostra Costituzione viene fatto un passo avanti sulla definizione della salute come vero e proprio diritto individuale in quanto viene stabilito che è compito della Repubblica creare quelle condizioni affinché le persone possano esercitare il diritto ad ottenere la tutela della propria salute, che si concretizza nell’accesso all’assistenza sanitaria generale e specialistica, diritto riconosciuto dalla Costituzione e qualificato come fondamentale.

Infatti l’art. 32 della Costituzione prevede:

“La Repubblica tutela la salute come fondamentale diritto dell’individuo e interesse della collettività, e garantisce cure gratuite agli indigenti.

Nessuno può essere obbligato a un determinato trattamento sanitario se non per disposizione di legge. La legge non può in nessun caso violare i limiti imposti dal rispetto della persona umana.”

 

La Consulta, in materia di salute, ha ripetutamente affermato la necessità di effettuare il bilanciamento tra valori costituzionali sostenendo che

 “il diritto ai trattamenti sanitari necessari alla tutela della salute è garantito ad ogni persona come diritto costituzionalmente condizionato all’attuazione che il legislatore ne dà attraverso il bilanciamento con altri interessi costituzionalmente protetti”.

La Corte Costituzionale ha inoltre affermato che in materia di salute occorre una attenta ponderazione circa la rilevanza costituzionale dei valori in campo e che non è ammissibile che l’esito del bilanciamento sfoci in un pregiudizio delle prerogative fondamentali derivanti da diritti di cui siamo titolari.

Esiste infatti nel diritto alla salute un limite che non può essere varcato senza privare l’individuo di altri diritti, con conseguente violazione del dettato costituzionale.

In dottrina e giurisprudenza di recente si dibatte sulla questione se il diritto individuale alla salute, come previsto nell’articolo 32 della Costituzione, debba cedere all’interesse della collettività.

È incontrovertibile che l’interesse collettivo non può spingersi oltre certi limiti nell’interferire con il diritto del singolo alla salute e con altri diritti fondamentali, quali ad esempio il diritto alla libertà tutelato dall’art.13 cost. di cui il singolo è titolare.

La tesi dei fautori della vaccinazione obbligatoria, secondo cui nel caso di contagio dal CoVid-19 il vaccino costituisce un freno alla diffusione, non può prescindere dalla considerazione che l’obbligatorietà di un determinato trattamento sanitario, come è l’inoculazione di un farmaco autorizzato in via provvisoria ed ancora sperimentale, che provoca innumerevoli e gravi reazioni avverse, non può essere disposto senza interferire con il diritto primario fondamentale ed umano alla libertà.

Ad esempio ogni decisione di sottoporsi o meno a un determinato trattamento sanitario spetta sempre e soltanto al singolo individuo che, dopo aver ricevuto tutte le informazioni necessarie e veritiere circa il proprio stato e i trattamenti possibili, esprimerà, o negherà il proprio consenso informato alle cure che dovranno sempre essere rispettose dell’individuo.

Le Sezioni Unite della Corte di Cassazione, con sentenza n. 2092, del 1992 hanno affermato che

 “il diritto alla salute è sovrastante all’amministrazione di guisa che questa non ha alcun potere, neppure per motivi di interesse pubblico specialmente rilevante, non solo di affievolirlo, ma neanche di pregiudicarlo nel fatto indirettamente”.

 

A seguito della pandemia dichiarata dall’OMS in data 11 marzo 2020, cui ha fatto seguito Il 23 luglio 2022 su iniziativa del Direttore Generale (“DG”) dell’Organizzazione mondiale della Sanità (“OMS”), ai sensi dell’art. 12 del Regolamento sanitario internazionale (“RSI”) la dichiarazione che lo scoppio dell’epidemia di Vaiolo delle scimmie, costituisce un’Emergenza di sanità pubblica di rilievo internazionale (“ESPRI”), sono state utilizzate e continuano ad esserlo, callide e non veritiere argomentazioni per sancire la sussistenza di una emergenza epidemiologica per giustificare un intervento emergenziale ed è stata imposta d’autorità l’unicità di vedute della “Comunità Scientifica”.

 

In data 08/07/2016 la FNOMCeO (Federazione Nazionale degli Ordini dei Medici Chirurghi e Odontoiatri), ha pubblicato il “Documento dei Vaccini” in cui non viene fatta alcuna distinzione tra vaccini obbligatori e quelli facoltativi, né tra malattie che possono prevenire, ma si è limitata a dichiarare che ogni medico che sconsiglia un vaccino, commette un illecito disciplinare.

Per rafforzare gli strumenti di repressione contro i sanitari che si fossero dissociati dal pensiero unico, su iniziativa della ministra Lorenzin, veniva varata la legge 3/2018, che riformava gli ordini professionali sanitari e li trasformava in “enti pubblici non economici”, i quali “agiscono quali organi sussidiari dello Stato al fine di tutelare gli interessi pubblici, garantiti dall’ordinamento, connessi all’esercizio professionale” e quindi in buona sostanza sono subordinati al governo.

All’art. 4 co.1 lett. l), della legge n.3/2018, con riferimento ai criteri in base ai quali gli ordini giudicano le infrazioni deontologiche, si dispone addirittura che l’ordine professionale deve tenere conto, oltre che del codice deontologico, anche delle norme, nazionali o regionali, e persino di quelle contenute nei contratti collettivi nazionali di lavoro che impongono determinati comportamenti ai sanitari.

Sostanzialmente, per effetto delle riforme sopra citate, si è verificato che la politica ha delegato alla Scienza e quindi alla Medicina, che per la Sanità si sono trasformate in un vero e proprio potere legislativo “sussidiario e derivato”.

Il risultato dell’operazione è quello di aver creato un quarto potere, collocato al vertice della gerarchia delle tradizionali fonti del diritto, quello della “Scienza” che si muove con un ampio margine di discrezionalità.

 

La sentenza n. 184/1986 della Corte Costituzionale, in tema di risarcimento del danno alla salute per fatto illecito, ha chiarito:

“La lettura del primo comma dell’art. 32 Cost., che non a caso fa precedere il fondamentale diritto della persona umana alla salute, all’interesse della collettività alla medesima ed i precedenti giurisprudenziali, inducono a ritenere sicuramente superata l’originaria lettura in chiave esclusivamente pubblicistica del dettato costituzionale in materia.”

Non è un caso, quindi, che il diritto fondamentale sia stato premesso all’interesse della collettività, ma tale collocazione voluta dai costituenti aveva il significato di voler rimarcare una precisa e ben delineata gerarchia di valori, nel senso che vengono prima i diritti e poi gli interessi.

Il problema del bilanciamento tra salute individuale e quella collettiva in tema vaccinale viene affrontato dalla sentenza della Corte Costituzionale n.118/96, secondo la quale a  casi del genere il legislatore si trova di fronte alla “scelta tragica del diritto”, perché sa che, imponendo un trattamento obbligatorio in soggetti sani, può accadere che qualcuno subisca un danno, per effetto del sacrificio della sua salute al bene della collettività, ragion per cui merita, quindi, che quest’ultima gli riconosca un equo indennizzo (da ciò la ragione e la legittimazione della Legge 210/92).

 

La libertà personale che per la nostra Costituzione è inviolabile, rappresenta il diritto fondamentale più importante e consiste essenzialmente nel diritto della persona a non subire coercizioni, restrizioni fisiche ed arresti e si traduce in una tutela avverso gli abusi dell’Autorità e, specularmente, costituisce l’indispensabile condizione per poter godere dell’autonomia ed indipendenza necessarie per esercitare gli altri diritti fondamentali.

Il diritto alla libertà è inoltre uno dei trenta diritti umani previsti dalla “Dichiarazione Universale dei diritti umani” approvata e proclamata il 10 dicembre 1948 dall’Assemblea Generale delle Nazioni Unite in cui non è invece compreso il diritto alla salute, né, tanto meno, l’interesse della collettività alla salute.

Una esasperata preoccupazione di tutelare il diritto alla salute non giustifica la privazione della libertà, in quanto non sembra che l’art.13 Cost. possa cedere all’art. 32 Cost.;

pertanto, tutte le restrizioni coattive per motivi di sanità devono necessariamente seguire la via giurisdizionale prevista dall’art. 13.

In altri termini mai potrebbe, dall’autorità pubblica, essere invocato l’art.32 Cost. per derogare, per motivi di salute, le garanzie dell’art.13.

Lo stesso trattamento sanitario che, oltre che obbligatorio, divenga coattivo – prevedendo cioè l’imposizione del trattamento attraverso l’uso della coercizione da parte della pubblica autorità – deve ritenersi ricadere sotto l’applicazione e le garanzie dell’art. 13, Cost., essendo escluso che si possa considerare l’art. 32, Cost. quale norma speciale di rango superiore, essendo la stessa inidonea a prevalere su quella generale di cui all’art. 13, Cost. (C. Cost. 74/1968; C. Cost. 29/1973; 223/1976; 54/1986; 471/1990; 238/1996; 257/1996).

Se è vero che la limitazione della libertà personale ex art. 13 Cost., può essere ammessa per il perseguimento di fini ulteriori di rango costituzionale, secondo un giudizio di ragionevolezza e proporzionalità (cfr. C. Cost. 39/1970), è pacifico che ciò non elide la necessità di rispettare le garanzie imposte dall’art. 13 Cost., in punto di riserva di legge assoluta e di riserva di giurisdizione.

In altri termini, il legislatore può limitare la libertà personale perseguendo finalità ulteriori, di pari rango costituzionale, onde controbilanciarli con la prima, ma lo deve fare rispettando sia il principio della riserva di legge assoluta, attraverso l’individuazione tassativa delle misure, dei casi e dei modi, sia la riserva di giurisdizione.

Per superare questo scoglio si è quindi fatto ricorso all’escamotage concettuale di identificare l’intera popolazione con una minoranza fragile e bisognosa di protezione.

 In questo modo l’intera collettività diviene portatrice di un “diritto fondamentale alla protezione”, a fronte del quale il singolo dovrebbe cedere il passo, quasi fosse quest’ultimo ad essere il titolare di un mero “interesse” alla salute.

 

È inammissibile ed inaccettabile tale costruzione giuridica per aggirare le previsioni costituzionali e norme di rango sovraordinato.

Non vi può, né vi deve essere alcuna soggezione del diritto ad interpretazioni forzate di norme costituzionali, per servire da supporto a scelte imposte da altri e che spesso nulla hanno a che vedere con la salute, ma dipendono da interessi di altra natura.

 

La caparbietà con cui si insiste nel voler piegare la Costituzione, attraverso una sua lettura adattata agli interessi del momento, spesso in conflitto tra loro, significa inferire ogni volta un pericoloso colpo alla nostra Carta fondamentale, dove sono scritti tutti i nostri doveri ed i nostri diritti, provocando così una inevitabile incertezza del diritto.

“Il rispetto della persona umana, di cui i diritti di libertà sono l’espressione giuridica, è condizione indivisibile per il mantenimento della pace tra i popoli” – scriveva il giurista Piero Calamandrei

 nel 1946 -.

L’inclusione dei diritti di libertà nella costituzione, in conseguenza della quale essi assumono il carattere di diritti costituzionali, importa un impegno dello Stato a non servirsi del potere legislativo o di quello esecutivo per sopprimerli o per restringerli.

È infatti nella Costituzione che deve rinvenirsi il potere delle leggi, è la Costituzione che costituisce il perimetro entro il quale le leggi devono muoversi, obbedendo ai vincoli loro imposti dai principi fondativi della società, enunciati proprio nella Costituzione.

L’auspicio è quindi quello di rientrare nel perimetro delineato dalla Costituzione ed astenersi da grotteschi tentativi di riformarne il contenuto con strumenti, come la sua distorta interpretazione, che sono completamente diversi da quelli previsti dall’art.138 per la sua revisione.

 

IL POTERE PIEGA I POPOLI

“ABOLENDO LA PROPRIETÀ PRIVATA”.

Opinione.it - Ruggiero Capone – (08 gennaio 2021) – ci dice:

 

Il rapporto tra popolo e potere (o poteri) non è mai stato idilliaco, e storicamente le conflittualità sono sempre state mediate da quelli che oggi definiremmo corpi intermedi, ovvero religioni, tribuni del popolo, mafie, sacerdoti, maghi, sindacalisti…partiti politici.

 Va detto che il potere ha sempre cercato di comprare i rappresentanti dei corpi intermedi, quanto meno d’addomesticarli.

 Inutile ribadire che la storia dei popoli è diversa, ma presenta comunque similitudini.

 Negli ultimi duecento anni le aristocrazie storiche hanno pian pianino ceduto lo scettro a quelle tecnologico-finanziarie.

 Il rapporto tra popolo e “nuovi padroni del potere nel mondo” è stato comunque calmierato da corpi intermedi come chiesa, sindacati e partiti politici (negli ultimi settant’anni si sono aggiunte le organizzazioni internazionali).

 Ma oggi siamo ad una svolta epocale, ad una resa di conti, tra popolo e potere.

Questo perché il potere della ricca élite globalista non ha più bisogno del popolo, degli esseri umani.

 Il potere non ha più bisogno di braccia che lavorino nei campi o nelle fabbriche, e nemmeno di tanti addetti alle manutenzioni edili ed urbane, troppi sono anche insegnanti ed impiegati, pericolosi gli autonomi dediti ad artigianato e commercio. Questi ultimi rappresentano per il potere l’insidiosa classe che potrebbe azionare l’ascensore sociale, tentando la prevaricazione economica nei riguardi del potere consolidato.

Per bloccare ogni tumulto, quindi evitare che vengano insidiati i poteri, è stato siglato un patto di stabilità tra i gruppi mondiali che detengono il potere.

Il patto tra poteri (amministratori di gruppi finanziari, multinazionali tecnologiche ed industria della sicurezza) prende il nome di “Great Reset”, ed è stato siglato al Forum di Davos di Klaus Schwab circa vent’anni fa, nel 2001:

durante quell’appuntamento, dal titolo “Global information technology report”, si definirono a Davos le basi del “Great Reset”.

Il 2 gennaio 2021, Maurizio Blondet ha pubblicato un estratto dell’”Economist” (settimanale di Sir Evelyn de Rothschild) in cui si acclarano i postulati di quello storico accordo di Davos:

ovvero soppressione della proprietà privata, limitazione della mobilità dei popoli, limiti al lavoro creativo ed individuale, introduzione della moneta elettronica per scongiurare risparmio individuale ed accumulo di danaro fuori dal controllo dei sistemi bancari, rafforzamento delle norme di sicurezza al fine di controllare l’agire degli individui.

Norme e metodiche che, i potenti di Davos hanno fatto digerire alle politiche nazionali come antidoto alla distruzione del pianeta.

In pratica la salvaguardia del Pianeta verrebbe garantita con la schiavitù dei popoli.

Nicoletta Forcieri ha già documentato la mitica riunione di Davos sulla web-tv ByoBlu, determinando l’ira del conformismo mediatico italiano:

 non dimentichiamo che gran parte dei giornalisti italioti gradivano essere ospiti negli alberghi di Davos.

Nel 2016 il piano del Forum di Davos viene illustrato dall’Istituto Mises:

 ovvero diviene di dominio pubblico la volontà del potere di abolire la proprietà privata.

 Il titolo di quel rapporto (e programma) è “No privacy, no property: the world in 2030 according to the Wef”.

Quindi entro il 2030 i potenti della terra contano d’aver convinto tutti gli stati del pianeta ad abolite per legge la proprietà di alloggi e strumenti di produzione.

In questo progetto del potere si rivela provvidenziale la pandemia da Covid, che sta di fatto agevolando la criminalizzazione del lavoro umano (valutato come primo fattore d’inquinamento), del turismo di massa e della socializzazione umana in genere.

 La pandemia sta anche favorendo il depauperamento del risparmio individuale di coloro che non sono parte del sistema:

 ovvero tutti gli individui che non lavorano per entità statali e multinazionali. Perché il Great Reset prevede che debbano essere chiuse tutte le attività individuali artigianali e commerciali, e per favorire l’accordo unico tra grande distribuzione e commercio elettronico.

Obiettivo dei signori di Davos è far decollare il reddito universale (la “povertà sostenibile”) entro il secondo trimestre 2021:

sarebbero proprio artigiani e commercianti a dover per primi abbandonare le rispettive attività per piegarsi ad un programma di “povertà sostenibile”.

La pandemia s’è rivelata fondamentale per l’opera di convincimento al non lavoro.

“Oltre la privacy e la proprietà” è una pubblicazione, per il World economic forum, dell’ecoattivista danese Ida Auken (dal 2011 al 2014 ministro dell’Ambiente della Danimarca, ancora membro del Parlamento danese) e parla d’un mondo “senza privacy o proprietà”: immagina un mondo in cui “non possiedo nulla, non ho privacy e la vita non è mai stata migliore”.

 L’obiettivo è entro il 2030 (scenario di Ida Auken) che “lo shopping e il possesso sono diventati obsoleti, perché tutto ciò che una volta era un prodotto ora è un servizio.

 In questo suo nuovo mondo idilliaco, le persone hanno libero accesso a mezzi di trasporto, alloggio, cibo e tutte le cose di cui abbiamo bisogno nella nostra vita quotidiana”.

I poteri si sono inseriti in questi disegni utopici e, per fare propri tutti i beni dei popoli, hanno elaborato la trappola della “povertà sostenibile”, il reddito di base garantito.

Antony Peter Mueller (professore tedesco di Economia) sottolinea che questo progetto va oltre il comunismo più estremo.

 “L’imminente esproprio andrebbe oltre anche la richiesta comunista – nota Mueller – questa vuole abolire la proprietà privata dei mezzi di produzione, ma lascia spazio ai beni privati.

La proiezione del Wef afferma che anche i beni di consumo non sarebbero più proprietà privata (…) secondo le proiezioni dei “Global future Councils” del Wef, la proprietà privata e la privacy saranno abolite nel prossimo decennio. Le persone non possederanno nulla. Le merci sono gratuite o devono essere prestate dallo Stato”.

“La proprietà privata è di ostacolo al capitalismo”, afferma l’”Economist” nel suo elogio alle politiche del Forum di Davos.

 

L’Fmi (Fondo monetario internazionale) ha sposato il programma del Forum di Davos, infatti è partito il programma mondiale di reset del debito:

in cambio gli stati con maggiore debito pubblico sarebbero i primi a dover garantire ai poteri che i cittadini perdano per sempre la proprietà privata di qualsiasi bene.

 E chi gestirebbe i beni confiscati?

Le ricche élite, che pensano di risolvere il problema abolendo mondialmente la proprietà privata, hanno già predisposto un unico fondo planetario che controlli i diritti sui beni e terreni.

L’idea, davvero utopica, veniva per la prima volta paventata da George Soros nel 1970, due anni dopo la sua invenzione degli “hedge fund”:

il cosiddetto “sistema finanziario buono” che convinse moltissimi hippie sessantottini a trasformarsi in yuppies finanziari di successo.

Ora che il pianeta è ancor più bruciato dai debiti, gli stessi tentano di reinterpretare Karl Marx e Friedrich Engels, e questa volta lo fanno raccontandoci che c’è in “dispotismo asiatico buono” e che poggia sull’“assenza della proprietà privata…chiave della pace per i popoli”.

Un particolare, non secondario per noi italiani, è che ai passati Forum di Davos era ospite fisso Gianroberto Casaleggio (fondatore dell’omonima azienda che controlla i 5 Stelle):

 ne deriva che, su noi italiani potrebbe abbattersi la sperimentazione d’abolizione della proprietà privata.

 Un programma che partirebbe certamente con una modifica costituzionale: del resto l’Unione europea chiede da almeno un decennio che lo stato ponga limiti alla libertà privata in Italia (circa l’80 per cento dei cittadini italiani vivono in case di proprietà).

Ecco che i pignoramenti europei, che dovrebbero colpire i proprietari anche per minimi importi, agevolerebbero la transizione delle proprietà italiane verso “un fondo immobiliare europeo”.

(I ladri pubblici si stanno organizzando per la loro festa ai danni dei popoli europei! N.d.R.)

 Poi la carestia e la mancanza di danaro che decollerebbero entro luglio 2021 (interruzione programmata delle catene di rifornimento) darebbero alla società la grande instabilità economica utile alla svendita dei beni ai grandi gruppi finanziari:

i “compro casa” (collegati alle grandi finanziarie) stanno affacciandosi al mercato insieme ai “compro oro”.

Di fatto, i potenti della terra stanno riportando l’orologio della storia al tempo di sumeri, babilonesi ed egiziani pre-ellenistici:

quindi a prima che il diritto romano desse certezza alla proprietà privata. Quest’ultima garantiva la libertà dei cittadini, la loro non sudditanza verso un unico padrone, era meritocratica perché costruita da colui che lavorava e risparmiava.

Ecco perché lo scrivente condivide le parole (e l’appello) di Maurizio Blondet:

 “Ciò che viene venduto al pubblico come promessa di uguaglianza e sostenibilità ecologica è in realtà un brutale assalto alla dignità umana e alla libertà”.

Del resto, il discorso di buon anno di Angela Merkel non lascia spazio a fraintendimenti:

 la potente tedesca ha detto che necessita colpire giudiziariamente i pensatori complottisti, istituendo un reato europeo di negazionismo che permetta di punire chi critica verità processuali, giudiziarie, finanziarie e scientifiche.

 La proprietà privata, ed il lavoro libero ed individuale, danno all’uomo libertà e lo sottraggono all’omologazione ordinata dai potenti.

L’Occidente sta accettando supinamente una dittatura da cui è difficile sortire, perché sicurezza informatica, forze di polizia (eserciti e security di multinazionali), magistratura e governi sono illuminati dai potenti di Davos.

Ed i potenti gestiscono il potere come la propria fattoria, parafrasando il dittatore paraguaiano Alfredo Stroessner:

in Paraguay le forze dell’ordine giuravano fedeltà al potere.

Quest’ultima è consuetudine in tutte le multinazionali, le stesse che oggi stanno subentrando al controllo degli stati democratici.

 

 

 

Neo marxismo italiano: soggettività di classe,

autovalorizzazione, bisogno di comunismo

“molto utile alla ricca élite globalista”.

Infoaut.org – Alberto Sgalla – (6 marzo 2023) – ci dice:

(Alberto Sgalla, docente di Diritto e scrittore)

 

Esplorare le infinite possibilità della voce per raggiungere gli estremi confini del canto … è l’universo dei valori d’uso che si scontra con la fabbrica e la produzione (N. Balestrini)

La ricerca neo-marxista.

I “Grundrisse”, pubblicati in Occidente nel 1953, sono stati indispensabili come fonte di riferimento per la ricostruzione complessiva del grande laboratorio di pensiero marxiano e, in particolare, per quel movimento di ricerca, che si è sviluppato in Italia lungo gli anni ’60 e ‘70 (Panzieri, Tronti, Asor Rosa, Negri, Alquati, Bologna, Ferrari Bravo, Daghini, Luperini, Berti, Marazzi, Meriggi, Virno, Castellano, Màdera … “Quaderni Rossi”, “Quaderni piacentini”, “Classe Operaia”, “Contropiano”, “Aut aut”, “Primo Maggio”, “Sapere”, “Ombre Rosse”, “Controinformazione”, “Rosso” …), movimento di riflessione teorica, di analisi concreta, di critica della scolastica rigida in cui certo marxismo era rinchiuso, di recupero dei temi marxisti della prorompente soggettività di classe, della libertà, della ricerca della felicità.

Quel neo-marxismo ha assunto in pieno il metodo dialettico critico e rivoluzionario, che “nella comprensione positiva dello stato di cose esistente include simultaneamente anche la comprensione della negazione di esso”.

Ha rinnovato il marxismo come teoria scientifica dello sviluppo capitalistico e della classe operaia come soggetto collettivo, sintesi di corpi, intelletti, volontà, come agente del cambiamento, ora “guidato dagli uomini di Davos”.

Ha analizzato la fenomenologia dei rapporti di forza fra i soggetti sociali, la nuova autonoma soggettività di classe nel nuovo assetto concreto dei rapporti che s’andavano instaurando nel processo di produzione in cui era protagonista la grande impresa fordista verticalmente integrata, poi avviata verso una forma “flessibile”, delocalizzata, specializzata per fasi, condizionata dal capitale finanziario, sovrano nell’orientare l’allocazione delle risorse.

Ha analizzato la società competitiva di massa, che ha reso l’individuo “uomo-massa”, la società “opulenta”, tecnicamente parcellizzata, dove progredivano urbanizzazione, scolarizzazione di massa, produttività e i luoghi di vita e i luoghi di lavoro, prima separati, s’andavano via via confondendo, all’insegna della pervasività del mercato come luogo ultimo di verità.

Ha inoltre analizzato la ristrutturazione del capitalismo postbellico, in atto dalla metà degli anni ’70, indicata col termine “postfordismo”, un sistema basato su forme flessibili di accumulazione, sulla scomposizione dell’impresa fordista in molte sottounità e sottoprocessi eseguiti da numerose imprese sparse territorialmente, ma concentrando proprietà e controllo delle risorse nelle grandi imprese, sulla messa in rete di diversi modi, tempi e luoghi di produzione del plusvalore; sulla rimozione degli ostacoli alla libera mobilità dei capitali; sulla massimizzazione dell’estensione e della velocità di movimento del capitale; sulla fabbrica robotizzata e diffusa, sulla messa in discussione delle barriere spazio-temporali costituite da istituzioni pubbliche e comunità, sulla fluidificazione del mercato del lavoro e la dispersione della forza-lavoro, ridotta a “folla atomizzata”, caos di sradicati nomadi, fluidi, protagonisti del lavoro precario, saltuario, mobile, in una società dell’incertezza, in cui l’esistenza del lavoratore è orientata alla mera sopravvivenza.

Mentre Saigon veniva conquistata dai patrioti vietnamiti, vincenti sugli orrori dell’imperialismo USA, in Italia si veniva consolidando un’area teorico-militante denominata “Autonomia Operaia”, che intendeva comprendere ed esprimere una soggettività proletaria antagonistica, che stava elevando e arricchendo la propria forza produttiva prima nella società-fabbrica fordista e poi dentro la società “postindustriale”, in cui, con la sussunzione reale della società al capitale, il potere economico non si limita più allo sfruttamento della forza-lavoro nell’immediato processo produttivo, ma estende il proprio comando all’intero ciclo di riproduzione della forza-lavoro (formazione, comunicazione, sanità, scuola, trasporti, servizi assistenziali …).

La cosa-capitale investe e sfrutta l’intelligenza scientifico-tecnica e comunicativa del lavoro vivo, le sue qualità “sociali”, proletarizza settori che prima fungevano solo da intermediari nella contraddizione lavoro-capitale.

Si trattava di dare espressione compiuta alla soggettività di classe interna alla società-mercato plasmata dalla colonizzazione capitalistica di tempo, corpi e menti, interna al nuovo assetto del tardo-capitalismo, in cui la classe del lavoro era ridotta a nuda vita, intesa come pura esistenza biologica, parte del capitale, quindi esposta all’arbitrio altrui, al crudo rapporto di forza.

Autonomia voleva dire che la classe non si percepisce come puro sostrato biologico, vuole la vita autentica, la vita politicamente qualificata, una vita dotata di una forma, che esprima lo sviluppo di forza e bellezza.

Quella soggettività di classe, nel suo processo di auto costituzione, si poneva fuori dal capitale, dalla crudele giostra del mercato, dalla lotta di tutti contro tutti, con una identità autonoma, che non necessariamente si determinava come programma di potere, ma era volta a costruire civiltà, cioè la forma che esprime il moto creatore della vita.

 Si riteneva che la produttività sociale della classe operaia fosse in grado di realizzare opere che non erano valori di scambio, ma materia formata, belle in quanto opere riuscite, intensificazione della vita.

La vicenda di questa autonoma soggettività di classe è fatta di un insieme di esperienze articolate (Assemblee operaie autonome, Comitati unitari di base, Circoli del proletariato giovanile, Collettivi politici, Ronde contro il lavoro nero e l’eroina…), che si sono svolte lungo l’arco degli anni 70 intorno all’idea-forza del “rifiuto del lavoro”.

 Di fronte alla miseria capitalistica che depotenzia le qualità esistenziali-culturali dell’umanità e fa entrare la merce dentro i corpi e le anime, di fronte alla contrazione difensiva dell’io, alla sua riduzione percettiva, esistenziale, il rifiuto del lavoro salariato è stata la risposta al processo di proletarizzazione di tutti gli aspetti della vita umana, ha significato la rivolta dell’uomo meccanizzato, dell’operaio-massa e poi del c.d. “operaio sociale”;

una strategia di resistenza operaia, un comportamento sociale di difesa da parte dei lavoratori della propria integrità psico-fisica, della propria libertà, contro i tentativi di dominio capitalistico totale.

Rifiuto del lavoro voleva dire

“che dentro la struttura… dei rapporti sociali comandati dal lavoro salariato vive… un tessuto di comunicazione e organizzazione, che detiene informazioni, saperi” (Castellano), a essa contrapposti, nati dalle lotte per una migliore qualità di vita;

sottrarre risorse (sostanza dello sviluppo del capitale) e disponibilità al comando del capitale, quindi esercitare autovalorizzazione, cioè liberazione della soggettività (intelligenza, percezione, memoria, immaginazione…) dall’abbrutimento, dall’asservimento disumano e socialmente inutile, attraverso la lotta per il salario sociale; capacità di autorealizzarsi qui e ora, di partecipare ad un “io collettivo” liberato, che era la comunità implicata nel processo massificato di produzione.

Il principio di riferimento era chiaro:

il tempo liberato dal lavoro detiene conoscenza, è forza produttiva; la strategia di liberazione consiste nell’arricchire le risorse che si presentano come “non capitale”, dato che nel tempo del non-lavoro (tempo qualitativo, ricco di differenze) gravita una quantità di risorse produttive, di cooperazione sociale, di scambio ed elaborazione di informazioni e conoscenze.

 Il “potere operaio” non era quello legato al governo dello Stato, ma quello sociale, legato alla struttura delle forze produttive, faceva perno su “un individuo sociale ricco di capacità, di informazioni, conoscenze, bisogni, desideri” (Castellano).

 La lotta non voleva la presa del potere, voleva contrattare spazi autonomi di gestione delle risorse sociali, della propria differenza, era secessione, pratica locale del contropotere.

La lotta mise in evidenza lo sviluppo di relazioni sociali troppo ricche per essere ricondotte al rapporto di capitale, all’equivalenza generale del mondo delle merci (un “uomo di un’ora” vale un altro “uomo d’un’ora”);

mostrò l’incapacità dell’interesse parziale capitalista a essere sintesi di tutta l’organizzazione e comunicazione sociale;

l’incapacità di organizzare dentro il tempo di lavoro tutte le risorse sociali.

Dagli anni ‘60 agli anni’ 70.

 

Gli anni ’60 sono iniziati a luglio con la sanguinosa rivolta che ha avuto come protagonisti i nuovi strati del proletariato formatisi nei processi di ristrutturazione degli anni ’50, che fecero parlare di “avanguardie di massa”.

 Iniziava anche la grande avventura teorico-pratica di una generazione di intellettuali rivoluzionari di “punta”, che intendevano ricostruire una strategia del movimento operaio reale e rendere la nuova composizione di classe, costruita dallo sviluppo capitalistico, coscienza e volontà soggettiva.

 C’era interesse per le nuove tecnologie, per la ristrutturazione capitalistica della società e per la possibilità di ricostituire un movimento di massa rivoluzionario:

 le nuove possibilità della rivoluzione nascevano dall’anticipazione/rovesciamento operaio degli elementi decisivi della “pianificazione capitalistica”.

 Tornava un programma: socializzazione dei mezzi di produzione, organizzazione soviettista del proletariato, azione strategica d’avanguardia del partito, liberazione del tempo di vita per lo svolgimento di “attività superiori”.

Poi nel 1962 la rivolta operaia di Torino, lo scontro di Piazza Statuto.

Il rifiuto di massa della contrattazione istituzionale e dell’ideologia del “progresso” neo-capitalistico, il ritrovare una ragione d’identità collettiva, fecero capire che l’avanguardia operaia era in grado di riunire nella metropoli i vari settori proletari sbandati, umiliati dalla dittatura padronale e dall’essere sul posto di lavoro appendice stupida del macchinario.

 “Il lavoro non è un modo di vivere ma l’obbligo di vendersi per vivere”, si leggeva in volantini operai che invitavano alla lotta per non morire più avvelenati dal lavoro.

1963, tentativo di colpo di Stato.

 Nell’ottobre presso Palermo scrittori, critici, intellettuali, operatori artistici, si riunirono in un primo incontro, da cui nacque il “Gruppo 63” (Balestrini, Sanguineti, Pagliarani, Leonetti, Arbasino, Giuliani, Porta, Manganelli, Celati, Anceschi, Guglielmi, Barilli … Riviste: “Il Verri”, “Quindici”) in un fervido clima di sperimentazione letteraria, in cui emergeva una nuova generazione di poeti, narratori, critici, che intendevano superare l’ambito specialistico del loro ruolo, fautori di una nuova letteratura in presa diretta sulla complessità delle figure della modernità, sul mito tecnocratico, sull’astrattezza funzionale e alienante della contemporanea società industriale di massa.

 La neo-avanguardia si levava contro la mercificazione estetica, “l’arte cerca di sottrarsi al suo destino di sterilità giullaresca” (Sanguineti). Nel ‘67e ‘68 diversi intellettuali del “Gruppo 63” (ad es. la rivista “Quindici”) entrarono attivamente nel movimento di lotta.

1964, il gigantesco funerale di Togliatti fu l’espressione di un proletariato che, mentre il boom economico stava declinando sul piano psicologico e anche materiale, coltivava la speranza del comunismo e sapeva trasformare ogni lotta di fabbrica per il salario, contro il cottimo, la nocività, in uno scontro.

Luglio 1967, ebbero notevole risonanza in Italia gli atti del congresso “Dialettica della liberazione”, che si tenne a Londra, per iniziativa di un gruppo di psichiatri (Laing, Cooper …), per analizzare la sistematica manipolazione psicologica e la disumanizzazione della “società opulenta” e per creare un linguaggio comune fra istanze politiche rivoluzionarie e strumenti di critica culturale.

 

Agosto 1967, prima grande lotta di massa dei comitati autonomi operai al Petrolchimico di Marghera.

 Inizio del movimento studentesco che si opponeva alla formazione dei giovani come “capitale umano” disponibile alla dipendenza dai padroni e dai mass-media come “fabbrica del consenso”.

Capodanno del 1968, segnali di lotta rivoluzionaria venivano dai popoli che si ribellavano all’imperialismo e dai popoli europei, circolavano generosa irrequietezza di massa, intelligenza critica, volontà progettuale, responsabilità, la certezza che solo il collettivo sostiene la vita individuale.

Febbraio ‘68, alla Siemens di Milano primo sciopero di tecnici e impiegati, mentre nella società le culture del “desiderio dissidente” confluivano nel ’68, che fu la corposa gioia del movimento, il cumularsi di tanti pezzi di soggettività, di tante istanze di liberazione, di tante parziali radicali trasformazioni, Marx, Lenin, Mao, Marcuse, Guevara e Basaglia, la vitalità di una potenza storica, di milioni di sfruttati e oppressi nel mondo che sentivano la grande forza collettiva che dava loro libertà e dignità, segnati dalla necessità e dalla possibilità.

 Vivi il futuro che sei! era il sentire comune.

 Il rifiuto della esibizionistica volgarità consumistica e la liberazione di sé si saldavano con il progetto comunitario, la “contestazione globale” si unificava a livello internazionale.

Seguì la repressione armata dello Stato, morti ad Avola, alla Bussola in Versilia, iniziava la mobilitazione reazionaria delle forze dell’ordine e degli apparati mediatici.

Febbraio 1969 a Milano ci fu la prima manifestazione nazionale di tecnici e impiegati delle grandi industrie;

 una sequela di episodi di insubordinazione operaia fuori dalla tradizione sindacale, dentro lo sviluppo capitalistico.

Gli operai, costruttori della ricchezza, volevano vedere soddisfatti i propri bisogni, sulla “nuova frontiera” capitalistica.

S’aprì una miriade di vertenze aziendali, l’anno si avviò alla conclusione con significative conquiste contrattuali, ogni azienda concesse soldi, allentamento dei ritmi, revisione del cottimo

. Le lotte, espressione di contropotere sociale, riunificarono i vari strati proletari, si era creato un movimento in cui forza-lavoro operaia, forza-lavoro tecnico-scientifica e forza-lavoro in formazione si andavano muovendo in un unico progetto.

Novembre ’69, sciopero generale per la casa, in uno sconto morì un agente di polizia.

12 dicembre strage di Piazza Fontana a Milano, mentre a Roma esplodevano altre bombe provocando sedici feriti, Iniziava, lasciando dietro a sé migliaia di vittime, la cruenta “strategia della tensione”, con l’uso dei “corpi separati” dello Stato e dei gruppi neo-fascisti, contro l’insubordinazione operaia e studentesca, che rifiutava la logica della prestazione di vita contro denaro. I mass-media e gli apparati dello Stato, con in testa il Presidente Saragat, soffiarono sul fuoco della violenza.

Il biennio ‘68, ’69 comunque rappresentò il trionfo della irriducibilità della vita all’economia, lasciando aperto il problema di quale sbocco dare al movimento di lotta.

1970, grandi cortei contro il lavoro precario, per la casa come servizio sociale, furono erette barricate, emergeva la forza-lavoro terziaria e intellettuale.

Agosto ’71, Nixon sganciava il dollaro dall’oro, ogni parametro di certezza dei valori era dissolto, si predeterminava la nuova fase di accumulazione selvaggia a livello globale. Il capitale aveva fatto proprio l’insegnamento delle lotte, era finito ogni ordinato sviluppo dello sfruttamento, finito ogni equilibrio dei rapporti di classe nello sviluppo.

 Il capitale era consapevole di avere di fronte un movimento con obiettivi irriducibili ai valori esposti nelle vetrine capitalistiche, una voglia di cose non monetizzabili, la gratuità della soddisfazione del desiderio, la gratuità della bellezza.

Il capitale multinazionale non accettava più costi di mediazione, già correva ovunque ci fossero opportunità da sfruttare, stava ricostruendo il mondo imponendo il codice e lo spettacolo della Merce, un imbroglio di poteri, di bisogni veri e fittizi.

1973, intorno ad una lotta dura alla Fiat si coagula solidarietà sociale, cooperazione di classe; l’esercito industriale di riserva, in cui il padrone poteva rigettare il lavoratore come strumento inutile, esercitava sempre meno la sua funzione, i lavoratori in sciopero potevano arrangiarsi nell’economia underground. Visto che il capitale non pagava, pur assoggettandola, la riproduzione della forza-lavoro, tempo e forma della riproduzione sociale della forza-lavoro cominciarono a riguardare una concezione della vita, che i proletari intendevano cambiare; coscienti che la società intera funzionava come sede complessiva di produzione, di estrazione di plusvalore, sentivano che tutta la loro vita era in gioco. La lotta era lo sforzo di vivere un livello di dignità e di qualità esistenziale, che il loro essere operai gli negava, vivere intellettualmente e civilmente, avere tempo e mezzi per la possibile felicità.

 Lungo pochi anni maturò la convinzione che la vita poteva e doveva ricomporsi nella comunità sociale contro l’alienazione della fabbrica.

La lotta era una restaurazione di umanità, un happening creativo.

Luglio 76, al Parco Lambro di Milano si svolse un gigantesco festival della gioventù, s’incontrarono migliaia di giovani, che avevano perduto un’identità sociale, studenti, disoccupati, lavoratori irregolari, precari, sottopagati, con un’umiliante penuria di mezzi per gestire la propria vita in modo autonomo, alla ricerca disperata di evasione nel tempo libero.

Giovani che praticavano l’autocoscienza per conoscersi meglio, avevano bisogno di feste come momenti di comunicazione. In quel luogo volevano trascorrere il tempo nel ritrovarsi, nel sentirsi uniti, sentire musica, fare all’amore, fare festa; l’emozione collettiva era uno stile, c’erano una rivolta del corpo, emozioni giovani, potenti e angosciate, un carnevale di proletari, che si voleva liberazione (ricordava forse i misterici riti ellenici?).

 Misero insieme però miseria, solitudini, violenza, l’aggressività dell’impotenza, tutte le tensioni si scaricarono nel ghetto.

Una seria riflessione su quell’esperienza traumatica rilanciò poi il movimento, si voleva evitare che dopo il carnevale rimanesse solo la quaresima dei sacrifici, mentre veniva ostentato il lusso della ricca borghesia.

 I giovani proletari organizzati nei Circoli affermarono i loro bisogni in un programma di lavoro politico, che impedisse alla loro vita di diventare cosa e al loro corpo d’essere colonizzato.

 La frase d’ordine era “Non vogliamo marcire nella crisi”, però mancava un per… c’era l’impeto di giocare, non la certezza di vincere.

 L’iniziativa era in mano al capitale, che, con la “riconversione industriale” iniziata nel’74 (crisi del petrolio), ristrutturò i processi lavorativi, la giornata lavorativa sociale, liquidò l’omogeneità materiale e politica da cui l’operaio-massa aveva tratto il suo potere in fabbrica e nella società.

 Si mosse il nuovo proletariato diffuso: ronde proletarie contro i padroncini del lavoro nero e il traffico d’eroina, appropriazioni in negozi di lusso e supermercati, autoriduzioni di bollette telefoniche e di luce, di biglietti di spettacoli, trasporti.

 Le comunità di quartiere parteciparono ai coordinamenti operai.

 Poi, con il ciclo di lotte del ‘77, prese, anche violentemente, la scena sociale il proletariato autonomo, non garantito, che rifiutava un mondo organizzato come una fabbrica o un gregge di urli, la miseria del ruolo imposto dal capitale, l’essere docile forza-lavoro, il cui tempo libero era ridotto a squallido ghetto, obbligo coatto all’alienazione, al vuoto giulivo del divertimento-merce.

Per il movimento del ’77 il lavoro era solo necessità (“decidiamo noi quanto, come, cosa lavorare”), prioritario era organizzare spazi di autonomia, per liberare ed esprimere i bisogni radicali, far emergere e consolidare gli elementi d’estraneità al sistema totalitario del mercato, e portare la liberazione a tutti i livelli, famiglia, condizione femminile e giovanile, sessualità, emarginazione delle “diversità”, rendendo comune il patrimonio delle avanguardie artistiche e politiche.

 Ad es. centrale in molte esperienze è stata la lotta contro l’eroina come arma del capitalismo (mafia, CIA, fascisti) per distruggere combattive schiere di giovani pieni d’inquietudine, in una società in cui proliferano i drogati di psicofarmaci per dormire dopo 8-10 ore di lavoro, per caricarsi d’energia per lavorare, per calmare la tensione nervosa e “non avere pensieri”.

Centrale era il riconoscimento del valore strategico delle esperienze artistiche d’avanguardia del 900, a partire dall’azzeramento radicale dell’opera d’arte operata da Duchamp (orinatoio 1917).

Fondamentale per il movimento (con riviste come A/traverso) era costruire esperienze di animazione estetica, era interrogarsi sul perché dell’arte, le cui opere d’avanguardia non richiedono particolare abilità tecnica, ma contenuti concettuali, chiedono alla società che cosa pensa dell’arte, della bellezza, del godimento estetico.

Venivano rimesse in moto e amplificate azioni concettuali come fu molti anni prima la presentazione da parte di Manzoni (1934-1963) della merda d’artista in una confezione da supermercato, dove il prezzo delle feci equivaleva al peso in oro, si presentava il problema del valore di scambio delle opere d’arte, certificate dall’autore (es. uova sode con l’impronta d’artista), o il valore di merce della forza plastica di sculture viventi, che diventano arte in quanto l’artista firma il corpo della/del modella/o, per cui il sigillo è l’opera stessa.

 

La “pratica dell’obiettivo”, tipica delle lotte del 77, consisteva nel volere “il pane e le rose”, nella riappropriazione della vita, con un’autonoma educazione del corpo, dei sensi, della mente, accettando anche la mobilità, ma una volta ottenuto un reddito garantito.

Il movimento del ’77, contro il lavoro nero e per nuovi spazi di socialità, colse la drammaticità del passaggio alla società postmoderna, con le sue profonde trasformazioni del lavoro. Era chiaro a tutti che la prestazione lavorativa non era più fondamento costitutivo dell’esistenza.

“È ora, è ora miseria a chi lavora” era uno slogan ironico.

Lo scontro fu durissimo, migliaia e migliaia di arresti e condanne, centinaia di morti e feriti, oltre a quelli delle stragi compiute dai “corpi separati” dello Stato.

Gli scontri in piazza (ad es. Roma 2 febbraio’ 77) divennero armati, divennero punto di riferimento per il proletariato giovanile le università occupate, dove nelle assemblee si discuteva di temi diversi, disoccupazione, bisogni materiali (reddito, casa), omosessualità, ecologia.

 Poi gli studenti del movimento con la forza cacciarono Lama e il suo numeroso servizio d’ordine dall’università e alla fine di febbraio il movimento era ramificato su tutto il territorio nazionale; agli spari dei neofascisti si rispondeva con l’incendio delle sedi neofasciste.

5 marzo, enorme manifestazione non autorizzata a Roma, con Radio città futura che funzionava da tam-tam.

11 marzo, a Bologna i carabinieri spararono sui giovani del movimento, fu ucciso un militante di Lotta Continua, il movimento si concentrò nella zona universitaria, che venne protetta da barricate, poi partì un imponente corteo, con numerosi scontri per la città, mentre Radio Alice faceva la cronaca in diretta della manifestazione violenta.

 Gli echi degli scontri di Bologna si propagarono in tutta Italia.

12 marzo, a Roma manifestazione nazionale di lotta contro l’attacco al reddito proletario e all’occupazione, contro il regime del lavoro salariato, per l’organizzazione autonoma dei bisogni proletari.

 Affluirono migliaia di giovani da varie parti d’Italia, in corteo forse più di 100.000 persone, scontri violenti e sparatorie con feriti da entrambe le parti proseguirono per ore in tutto il centro storico.

Mentre Bologna intanto veniva occupata militarmente dalle forze dell’ordine, con i blindati, in varie città si susseguirono azioni armate, anche uccisioni di esponenti delle forze dell’ordine.

12 marzo, a Milano corteo con slogan pieni di rabbia e di rancore, assalto con bottiglie molotov all’Assolombarda.

Poi stillicidio di piccoli e grandi attentati.

 21 aprile a Roma scontro armato con la polizia, tre allievi di PS vennero colpiti, uno morì.

Escalation di azione-reazione nell’uso delle armi in piazza.

 La repressione si scatenò con arresti di decine di militanti.

 Il movimento era preso nella morsa di repressione e militarizzazione della lotta. 12 maggio, a Roma il movimento tentò una manifestazione di celebrazione della vittoria del referendum sul divorzio del ’74, si scatenarono le cariche della polizia, agenti in borghese spararono ad altezza d’uomo, morì mentre fuggiva una ventenne simpatizzante del partito radicale, scontri durissimi con sparatorie si svolsero in vari quartieri della città. Il 14 maggio a Milano durante un corteo che sfilava per le strade del centro da un gruppo, che s’era staccato, si aprì il fuoco contro la polizia, provocando la morte di un brigadiere.

Da Parigi un gruppo di intellettuali francesi redisse un appello contro la repressione in Italia.

Dal 22 al 24 settembre del ‘77 si svolse a Bologna un convegno nazionale contro la repressione in Italia, a cui parteciparono numerosi intellettuali europei e americani, per discutere sulla nuova concezione comunitaria del processo di liberazione umana, sulla necessità di rifondare la vita umana su nuove basi di convivenza produttiva.

Uno dei temi del convegno riguardava la natura creativa del movimento, che aveva praticato una riappropriazione pubblica dell’informazione (es. con l’esperienza delle radio libere) e rappresentato la realizzazione dell’intenzione avanguardista di fondere l’arte con la vita, attraverso una concatenazione di creatività di massa e tecnologie comunicative.

 La città fu invasa da più di centomila giovani, fu una festa mobile di animazione, con il più grande dibattito messo in opera dal movimento, in cui però fallì il tentativo di definire programma e strategia, grandi attese andarono frustrate.

 

Un punto comunque era ovvio: l

a sussunzione del lavoro tecnico- scentifico entro il processo produttivo rendeva possibile la sostituzione del lavoro umano, l’automazione era la migliore alleata dei lavoratori, quindi la vita umana andava rifondata sulla base di una materiale reciprocità di progetti di vita.

Con l’apporto del movimento femminista s’affermò la convinzione che della persona va liberata la forza creativa, piena di desideri e civiltà, responsabilmente collettiva, là dove è possibile il godimento, che è produttivo.

 Era senso comune che la creazione non può che essere piacere di sé stessa, festa, godimento dell’essere come potenza, immediatezza del godimento personale nel collettivo. 

Sembrava fosse stata appresa la lezione che proveniva da quel corto circuito che fu il Parco Lambro:

l’essenza progettuale del nuovo soggetto metropolitano esigeva il gaudio intellettuale e produttivo, impossibile da trovare nella realtà presente, il cammino del desiderio doveva essere collettivo, altrimenti sarebbe comparsa l’eroina, l’arma mortale del capitale, nel vuoto del problema irrisolto e sarebbero finite produzione di sé e antagonismo.

Anche se si percepiva che l’angoscia sta nello sfruttamento, nel lavoro che succhia via la vita, che il destino può essere modificato dalla forza dell’intelligenza collettiva per un nuovo progetto comunitario, molti furono annientati dall’arma dell’eroina.

Con il settembre ‘77 il movimento ebbe una crisi interna, dovuta all’intensificarsi dell’azione della variabile militarista, del furore di un’ideologia sradicata, che credeva di vedere della crisi costituzionale e nella “dittatura” del compromesso storico, col suo appello alla “virtù” e ai sacrifici, il momento per sferrare l’attacco al “cuore dello Stato”.

Era in atto un’alienazione del movimento.

 I cortei erano pieni di militarismo, in un gioco tragico, come una catarsi di massa recitata in un teatro che era insieme della grande ricostruzione dell’umano e della morte vera di tanti. Si scoprì che il mondo è una totalità senza fondamento, non ha un cuore che possa essere attaccato, ci fu un’incontenibile emorragia di soggettività, fine della felicità del divenire, nonostante continuasse l’espressione della vitalità del lavoro sociale in uno scenario di scomposizione, disgregazione. Dinanzi all’inaccessibile vertice del potere un popolo di singolarità si esprimevano attraverso simboli di libertà, il corpo, il sabato sera, il jogging, la convivialità e producevano di più di quanto il capitale riuscisse ad organizzare e alienare.

 Era sempre in atto la civiltà umana del lavoro vivo separato dal capitale, materia di un’altra cultura, quella della comunità corporea, della cooperazione sociale.

Ma il potere economico era divenuto predatorio, la sua forza era moltiplicata dalla tecnologia e dalla finanza, era esaurita la logica lineare dello sfruttamento, i lavoratori dispersi dovevano fronteggiare incertezza, mobilità, rischio. Il capitale, vista l’impossibilità di ridurre la complessità dei rapporti di forza fra le classi, passò alla repressione poliziesca generalizzata, propaganda vendicativa, stato d’eccezione, black-out dell’informazione, repressione economica con più lavoro e meno salario, penetrazione degli idoli della mercificazione integrale.

 Perduta ogni possibile misura, con identità inafferrabili, in cui convivevano gli opposti, dilagò il nichilismo delle istituzioni vuote di valore e della lotta armata, la vocazione di morte delle due parti.

Era esaurito un periodo rivoluzionario, che era stato interpretato da un nuovo soggetto collettivo, capace di una nuova forza produttiva, aperto felicemente alla speranza, costruttivo di forme, che erano senso e ragione.

Concluso.

 

Il 7 aprile 1979 venne arrestata una generazione di intellettuali neo-marxisti militanti, Fine del “caso Italia”.

 S’era inaridito il fecondo humus sociale e storico che aveva prodotto un’etica, una logica, un’estetica per la trasformazione.

Sono rimasti fecondi strumenti d’analisi.

 Nel lavoro teorico e nella pratica militante del movimento neo-marxista i contributi dei francesi (Foucault, Sollers, Deleuze, Guattari …) furono svolti con intensità d’analisi materialistica, furono rielaborate un’economia e una politica del desiderio, fu analizzato il nuovo paesaggio produttivo, etico, culturale, chiamato “postmoderno”.

 Fu colto quanto, da un lato ci fosse il rifiuto dei proletari di ridurre la propria esistenza a merci-salario, quanto, dall’altro, fosse valorizzata la potenza positiva del desiderio come energia rivoluzionaria.

 Il desiderio che anima i flussi economici, consolida la sua potenza in sistemi di potere, alimenta le forze che l’opprimono.

Ma è anche capace di rompere le interne cristallizzazioni e liberare forze personali o collettive, incrinando blocchi di potere. La lotta rivoluzionaria sul fronte del desiderio richiedeva l’esistenza di macchine da guerra, funzionanti secondo un certo centralismo coordinante e una lotta contro il nemico autoritario microscopico, che s’insinua nella soggettività desiderante operando un’interiorizzazione della repressione.

Senza quegli strumenti d’analisi oggi capiremmo poco del capitalismo liberista postfordista, che ha fatto propria quella volontà di liberare i flussi di circolazione, ha decostruito i sistemi di valore non riconducibili al mercato, perché tutto si presentasse come oggetto di desiderio, il cibo, l’automobile, il conto in banca, la vacanza esotica… in uno sfavillio scintillante.

Il potere economico-mediatico si è dedicato a indurre la sensazione della necessità del consumo della libido, nuova forma di valore aggiunto.

 Dato che è la bellezza che attrae e feconda il desiderio, la bellezza e la conseguente felicità devono essere la forma delle merci, con una produzione di massa d’immagini che modellano la percezione umana del mondo e rendono sempre più indistinguibili fiction e realtà, a cui s’aggiunge uno sconvolgimento della percezione per effetto della velocità.

È il regno di ciò che in psicanalisi si chiama “fantasma”, produzione immaginaria mediante la quale il bambino cerca di raffigurarsi un oggetto di desiderio rimpianto e di ricrearlo in forma fantastica.

Al centro del mercato è la messa in scena immaginaria della realizzazione d’un desiderio. L’imprigionamento del desiderio in un universo fantasmatico è proprio della nevrosi. Lo scopo è d’indebolire i “forti”, renderli malati, dei codardi perbene.

Il capitalismo postmoderno ha catturato il desiderio, che “si articola in dispositivi che sono investimenti energetici sul corpo, il linguaggio, la terra e la città, la differenza tra i sessi…” (Lyotard); attua il principio di piacere, che presiede alla continuità dell’ordine sociale, assicurando i limiti entro cui ciascuno possa essere felice, nel senso di ubriaco di sazietà (mondo del “mulino bianco”).

Capiremmo poco della società del mercato e dello spettacolo, che attinge ai flussi di desiderio deviati, fa degli esseri umani degli avidi consumatori dei flussi di libido che circolano sugli schermi e nei circuiti on-line, affollando e avvolgendo il mondo; dei frustrati, a cui è sottratto il godimento del consumo, che dipende dalla disponibilità di reddito.

Capiremmo poco del capitalismo postmoderno, che:

ha creato un mondo instabile, insicuro, competitivo, di sradicati senza fiducia nel futuro, un mondo spazialmente saturo, dove non ci sono più frontiere da esplorare, ma c’è compressione spaziale delle forme di vita, dittatura dell’élite finanziaria, non c’è incontro vitale di corpi e piaceri e ognuno, per sopravvivere, è chiuso nel frammento cristallizzato d’una piccola tribù.

Vuole ridurre i lavoratori a strumenti umili, docili, mera sopravvivenza, nuda vita, per la quale non conta l’identità personale (storia personale, appartenenza a un luogo e a una comunità, ricerca di sé…), ma il “profilo” che il mercato richiede secondo le proprie oscillazioni.

Induce la mentalità dell’assedio, il senso d’impotenza con le conseguenti strategie di sopravvivenza psichica.

“In uno stato d’assedio l’io si contrae, si riduce a un nucleo difensivo” (Lasch). Di fronte alle crescenti pressioni esterne, per ripristinare un minimo d’equilibrio emotivo, il lavoratore abbandona la propria consistenza di io sovrano, riducendosi a un io minimo, un io incerto dei propri confini, con la conseguente confusione fra io e ambiente circostante.

Al di là, comunque, di questa eredità teorica il movimento in Italia, la sua frenesia del nuovo, hanno prodotto alcuni risultati concreti, d’innovazione e liberazione. Sotto la spinta del movimento, ad es. è stata aperta una nuova fase legislativa, con servizi sociali offerti su base egualitaria e tentativi di operare sulle cause a monte delle situazioni di bisogno e disagio sociale.

 Vediamo alcune leggi: Pensione sociale per anziani privi di redditi sufficienti (153/1969), Statuto dei lavoratori (300/1970), Asili nido come servizi di pubblico interesse (1044/1971), Riforma del diritto di famiglia (151/1975), Riforma penitenziaria (354/1975), Consultori familiari (403/1975), Parità di trattamento tra uomini e donne in materia di lavoro (903/1977), Riforma psichiatrica (180/1978), Diritto all’interruzione volontaria della gravidanza (194/1978), Servizio sanitario nazionale (833/1978).

 

 

La scienza come forza produttiva, la classe politecnica del lavoro motore mobile del capitale.

La pratica teorica neo-marxista s’è proposta di reiventare strumenti scientifici, adeguati alla nuova fase, per analizzare il capitale come rapporto, la cui parte attiva è costituita dalla forza produttiva innovativa, formatrice della ricchezza sociale, degli sfruttati nel loro complesso.

La ricerca ha operato sullo “stato delle cose presente” e sul “movimento reale” che potenzialmente tende a distruggerlo, cioè il lavoro vivo, interno al capitale, ma orientato al suo superamento, la razionalità operaia, che è potenza collettiva dell’espansione, aumento della produttività del lavoro a favore di tutti.

 Il lavoro vivo che tiene costantemente aperto l’orizzonte, rifiuta d’essere ridotto a “nuda vita”, a mera sopravvivenza, rifiuta la propria astrazione nel processo di produzione di capitale e mette in campo, dicevamo, l’autovalorizzazione del lavoro (dare valore alla propria vita, al proprio corpo, alla propria intelligenza), in cui cresce la soggettività produttiva per un superiore ordine sociale, per la costruzione dei “prerequisiti del comunismo”.

Si legge nei Grundrisse:

“Il lavoro è il fuoco che dà vita e forma”, è attività creatrice di valore e di socialità. Per il neo-marxismo italiano la storia della classe operaia andava analizzata non come storia della sua miseria, ma come storia della potenza del lavoro vivo contemporaneo, della gioia che tale potenza può procurare al soggetto sociale che la detiene; storia del suo potere d’imporre, attraverso la propria resistenza, continue trasformazioni allo stesso sviluppo capitalistico, a partire da quel “mondo-della-vita”, che è il mondo dell’esperienza quotidiana, della sua verità, nella prospettiva del soggetto, che è al tempo stesso individuo (unità indivisibile e autonoma) cosciente di sé, nodo di relazioni e autore del proprio pensiero, guida della prassi.

Per Marx il lavoro salariato (fatica e noia) è una prigione che, portando via tempo di vita ai lavoratori, rende schiava la potenza del lavoro vivo, che è insieme fattore costituivo della formazione sociale capitalistica e sua negazione, in quanto affermazione di una volontà cooperativa-comunitaria.

 La ricerca degli intellettuali militanti, partendo dal principio che la definizione delle pratiche riconosciute come lavoro è determinata storicamente, ha evidenziato che ogni pratica creatrice di valore vada considerata come lavoro (ad es. una certa lotta femminista ha condotto a definire lavoro le pratiche familiari di cura, funzionali alla ricreazione del valore della forza-lavoro, tradizionalmente ritenute semplici “compiti femminili”).

L’analisi neo-marxista ha riguardato il ciclo del neo-capitalismo, nel quale è avvenuta la sussunzione reale della società al capitale, per cui ogni parte della società è dialettizzata funzionalmente al sistema del capitale e l’intera società, investita dai processi lavorativi, si configura come ambito di produzione e di realizzazione del valore, di riproduzione di capitale.

Il lavoro vivo si andava presentando come forza vitale attiva nelle reti dinamiche della cooperazione sociale, andava scorrendo dentro e fuori il tempo imposto dal capitale, che cercava di sottomettere e sfruttare tale potenza.

La teoria veniva adeguata alla concreta materialità della classe operaia vera (nella sua composizione e nei suoi bisogni), che doveva guardare al capitale per capire sé stessa, seguire la tendenza, per poter individuare il luogo della rottura e della liberazione.

Il neo-marxismo si è mosso come nuova scienza critica e storica, ha indagato

– la logica oggettiva delle forme della produzione di plusvalore e il loro auto svolgimento (merce-denaro-capitale), fondato sui meccanismi di autoriproduzione del capitale nella società plasmata dall’ideologia dell’homo economico e dell’impresa legittimata come istituzione di potere, che impone modi di comportamento in accordo con i propri obiettivi;

– le dinamiche della soggettività operaia nei luoghi di produzione e nella società borghese, a cui partecipa con i propri bisogni sociali e politici, con la consapevolezza d’essere portatrice di possibilità di sviluppo umano che sopravanzano il terreno del capitale, con lotte espressive del rifiuto di prestare tempo all’attività espropriata e comandata dal capitale.

La ricerca ha afferrato il processo dialettico del rapporto di capitale, costituito dal continuo approfondimento della sua contraddizione e si è mossa, in parte, verso quell’orizzonte umanistico-materialistico, in cui andavano confluendo il marxismo rinnovato criticamente e la sensibilità esistenzialista impegnata storicamente, attenti alle dinamiche del proletariato volto a divenire classe per sé, cosciente della propria missione storica rivoluzionaria, del proprio interesse all’eliminazione di una condizione d’alienazione (perdita di sé) e sfruttamento.

 

Il sistema neo-capitalistico è stato chiamato anche “società programmata”, in cui l’individuo, integrato in una partecipazione dipendente, è sedotto, manipolato dagli apparati ideologici della “società di massa”, sia nel tempo di lavoro che nel tempo libero.

Nella “società programmata” il dominio totalizzante capitalistico si articola come appropriazione della forza produttiva sociale (conoscenze, capacità, relazioni …) e come assunzione dispotica delle reali esistenze dentro il proprio funzionamento, dando evidenza all’affermazione marxiana:

“Con la messa in valore del mondo delle cose cresce in proporzione la svalutazione del mondo degli uomini”.

La lettura dei “Grundrisse”, in cui le categorie dialettiche hanno sempre una sostanza storica concreta, ha reso possibile la descrizione del poderoso individuo sociale produttivo, animato, sulla base del soddisfacimento dei bisogni di sicurezza fisica ed economica, da obiettivi correlati al soddisfacimento intellettuale ed estetico, dai bisogni di autorealizzazione, bisogni qualitativi, la cui soddisfazione non dipende dalla quantità del consumo di merci, bisogni chiamati radicali, bisogno di esprimere creatività, di meditazione, di introspezione, gioco, amicizia,

la comprensione di una nuova nozione di totalità, risultando indubbio, alla loro luce, il processo di totalizzazione in base al quale il capitale si presenta come organizzatore di ogni attività umana e il suo dominio sul lavoro si presenta come il regno del lavoro astratto (lavoro non pensabile in una forma particolare), condizione dell’identità vuota del tempo degli esseri umani.

A partire dai “Grundrisse”  quel movimento di ricerca ha posto al centro il soggetto esistenziale e  il rapporto con l’intero, la  formazione economico-sociale che è un tutto unitario caratterizzato dall’uniformità del valore di scambio che s’adatta a tutto, totalità in cui soltanto si dà per Hegel la verità della storia; ha inoltre espresso un neo-materialismo (pensiero della “composizione di classe”), il cui ambito teorico era situato nel campo problematico definito da Lukacs come “ontogenesi della coscienza sociale” (dinamiche interne ed esterne, individuali e collettive, che determinano le fasi dello sviluppo capitalistico), in un quadro d’indebolimento di una filosofia della storia che identificava il socialismo con la ragione storica.

L’ambito di ricerca era aperto sulla necessità di agire una trasformazione del sé collettivo come elemento determinante per rivoluzionare la realtà, perché la storia non è un processo senza soggetto, “solo il progetto… può rendere conto della storia, ossia della creatività umana” (Sartre). L’interesse era concentrato sulla concreta soggettività di classe nel neo-capitalismo, in cui la sussunzione reale della società al capitale ha comportato la costruzione di soggettività destinate all’alienazione e allo sfruttamento, ma anche capaci di costituirsi come indice di potenza dell’essere. Tornava in primo piano la soggettività definita simultaneamente dalla sua produttività e dalla sua “producibilità”, con un bisogno, talora latente, talora manifesto, di realizzare la “naturalizzazione dell’uomo e umanizzazione della natura”, l’”emancipazione dei sensi umani”, lo scambio tra individui associati come scambio di “incommensurabili”, senza mercanteggiamenti.

 

Contro il neopositivismo (che aveva compenetrato anche alcuni settori del marxismo), come ideologia dell’espansione capitalistica e dei modelli di business, della tecnologia e della “lotta per l’esistenza” come veicoli di progresso regolati da inesorabili leggi “necessarie”, oggettive, s’affermava un’idea di storia come sintesi dialettica di libertà e necessità, con al centro la soggettività come vita che si progetta, come volontà, azione, illuminate dalla scienza, la forza-invenzione della classe politecnica del lavoro, disciplinata e organizzata, consapevole che lo sviluppo delle forze produttive dell’uomo, come scriveva Marx, è sviluppo della ricchezza umana come fine in sé.

S’affermava l’idea che non c’è scientificità “senza soggetto”, che la scienza (quella di base e quella applicata) ha una fondazione soggettiva e di classe.  Il neo-marxismo ha individuato nella c. d. “società programmata” il ruolo centrale acquisito dalla produzione scientifica, nella fase in cui venivano accumulate moltissime informazioni e il problema non era più quello di scoprire, ma di inventare; la centralità della produzione avanzata di scienza e tecnologia, relative ad automazione, problemi della comunicazione, cibernetica, informatica, telematica, linguaggi degli elaboratori, intelligenza artificiale. Già allora la ricerca aveva messo in luce che, con la ricerca e la trasmissione delle conoscenze, il sapere è divenuto la principale forza produttiva, ha cessato di essere fine a sé stesso, è divenuto una merce, usata per produrre nuovo valore. Il capitale ha esteso il suo dominio totalizzante sulla merce-informazione e sulla scienza capaci d’incrementare la natura data con la “natura creata”. Nel neo-capitalismo il rapporto di dominazione andava prendendo la forma di “colonizzazione” (occupare per sfruttare): il capitale oligarchico, usando la “fabbrica del consenso” dei mass media, intendeva penetrare nel sistema emozionale per catturare il desiderio e trasformarlo in bisogni alienati, quantitativi, programmava l’avvenire e tendeva ad imporlo ai lavoratori e ai consumatori. Si presentava come religione con i propri culti, insuperabile orizzonte del presente. Poi ha usato la crisi per ristrutturare la classe politecnica del lavoro, scomporla, disperderla (con la separazione temporale e spaziale tra le fasi, tra i luoghi di ideazione, di produzione e di consumo), per rinchiudere gli operai nelle disseminate unità produttive, come naufraghi assillati dall’angoscia, che andava divenendo la tonalità emotiva dominante. Ha modificato il sistema produttivo e la struttura di classe per perpetuare la condanna di gran parte della popolazione ad una lotta quotidiana per soddisfare i puri e semplici bisogni di autoconservazione, i bisogni della “nuda vita”, la vita-zoè.

 

La ricerca però ha anche messo in luce che la classe sociale dei produttori, cosciente di poter rompere le regole del gioco, non si è limitata a proteggersi, ha messo in primo piano i bisogni propriamente umani, i cui oggetti sono superiori a quelli necessari per la riproduzione della forza-lavoro, attività culturali, cura degli affetti, meditazione, realizzazione di sé nell’oggettivazione, ecc., ha elaborato un proprio modello di sviluppo umano, non rassegnata a ciò che di disumano la circondava, a oscillare, anime alla deriva, tra inerzia ripetitiva e sbattimento competitivo. Cosciente che “Il sistema consiste nell’abbracciare strettamente un cadavere incollando le labbra alle sue per vivificarlo”, scriveva N. Balestrini. Il lavoratore sentiva di perdere la propria personalità, di divenire debole, esposto all’arbitrio di chi può disporre di lui, di un “cervello” estraneo, che gli impone di trafficare il proprio ingegno, dentro un rapporto di potere. Sentiva di dover liberare desideri e piaceri, cercare la felicità che è potenza d’esistere. Era pubblicamente in scena l’operaio-massa, non specializzato, sradicato, intercambiabile, senza un preciso mestiere, mobile, sul cui lavoro s’era fondata l’espansione industriale italiana ed europea. Protagonista della grande ondata di lotte operaie dentro lo sviluppo l’operaio-massa voleva difendere l’integrità del proprio corpo e della propria mente, cercava l’autodeterminazione esistenziale e politica, una nuova, comune, affermazione dell’io, lieta, vogliosa, forte.

 

Circolava l’idea che solo associandosi, fondandosi sui propri bisogni e rivendicando il controllo del processo produttivo nel suo insieme, gli operai possono diventare soggetti politici. Il neo-marxismo ha colto in questo strato centrale della classe la percezione diffusa che “il lavoro salariato non rende liberi”, ma anche che il lavoro vivo è il vero soggetto del processo produttivo, il “motore mobile del capitale” e che l’oggettività del capitale è ridotta alla soggettività fondante del lavoro vivo. L’operaio-massa incarnava il concetto marxiano di lavoro astratto, il mero dispendio di energia psicofisica, misurabile in base al tempo e la sua tipica istanza era l’egualitarismo, simbolo politico di partecipazione. Una nuvola d’ira (dal romanzo di G. Arpino del 1962) arrivava a far ombra sul ’68 e sugli anni 70, s’andava esprimendo un contropotere, ad es. con la de-mercificazione di bisogni e ambiti di vita.

 

Il lavoro tecnico-scientifico

 

Il neo-marxismo ha analizzato nelle diverse fasi dello sviluppo capitalistico e nella composizione sociale del lavoro le figure di punta dell’antagonismo, l’operaio professionale, l’operaio-massa, l’operaio sociale (terziarizzazione), il lavoratore cognitivo, l’intelligenza tecnico-scientifica. Forte del principio che le dinamiche sociali sono assicurate dal conflitto di classe, ha analizzato criticamente le trasformazioni in atto della società capitalistica, i cui tratti la letteratura scientifica ha cercato, con disagio, di delineare, tanto da dover usare, non avendo altro, il termine “post” (postindustriale, postfordista, postmoderno, postumano, post-verità, ecc.). Il neocapitalismo, definito nella letteratura sociologica con il termine post-industriale, è stato analizzato come processo che, a partire dalla seconda metà del ‘900 (es. 1953 scoperta della struttura del DNA; 1971 tempesta valutaria connessa all’inconvertibilità del dollaro; 1973 crisi petrolifera; sviluppo di nuovi settori, come telecomunicazioni, informatica, biogenetica, biotecnologie, cyborg, ecc.), ha impiegato come risorse principali le informazioni, la scienza e la tecnica, i laboratori di ricerca, i saperi sociali, i linguaggi. Nelle imprese il ruolo della dirigenza, capace di pianificare l’innovazione, s’era scisso da quello della proprietà, la produzione industriale era decentrata in opifici disseminati in diversi territori, s’era fortemente sviluppata la produzione di servizi (logistica e trasporti, finanza, assicurazioni, commercio, servizi alle imprese e alla persona); si andavano mettendo in rete modi, tempi e luoghi di produzione del plusvalore molto diversi, fabbrica robotizzata, electronic cottage, distretti industriali, centri della finanza globale. Attori sociali erano i tecnici, i gestori ed elaboratori delle informazioni, i produttori di modelli, simulazioni, analisi e gestione dei sistemi, i tecnici della comunicazione, i programmatori.

 

Della società post-industriale erano stati colti gli elementi fondamentali: è messa a lavoro tutta la persona; le differenze di classe sono sempre più determinate dalle differenze di potere; tempo di vita e tempo di lavoro rispondono alla stessa logica; diviene dominante l’ideologia della deregulation (molti aspetti del rapporto capitale-lavoro sono lasciati all’arbitrio del contraente più forte) e dell’individualizzazione delle chances di vita e del tempo, in una prospettiva in cui il lavoratore, immesso in reti plurime di comunicazione, è spinto ad essere imprenditore di se stesso, mera forza di mercato, la cui unica protezione deriva dalla proprietà privata.

 

Era già chiaro che nel capitalismo post-industriale la programmazione del futuro agisce attraverso un nuovo modo di fare scienza, che si avvale della merce-informazione e cerca di catturare tutta la potenza cooperativa-conoscitiva-creativa del lavoro sociale. S’andava delineando la società del rischio, e della performance, ove ciascuno deve stare sul mercato con un brand e fare marketing di sé, una società caratterizzata da logica speculativa, fluidità, transitorietà, incertezza, crescita della personalità narcisista, della fatica psichica, del ruolo manipolativo dei mass media, dell’eterodirezione, della comune paura di essere soli.  Mentre la nuova strumentazione, socialmente prodotta, avrebbe potuto liberare loisir per le gioie della vita, la vita stessa era messa al lavoro. Mentre le forze produttive diventavano sempre più potenze comuni, i rapporti di produzione e di potere erano sempre più individualistici e irrazionali, fonti private di singole verità. Di fronte a questo nella classe politecnica del lavoro andava divenendo senso comune che la “religione del lavoro” non salva l’anima, che il potere del capitale è una relazione, che sopravvive soltanto grazie alla volontà proletaria di parteciparvi. Emergeva la necessità di separarsi, per concentrarsi sulla creazione di reciproca sicurezza in una situazione di vulnerabilità e instabilità estreme; per costruire sé stessi, costruire il “comune”, che è ciò che deve provvedere alle necessità di un’esistenza sicura, degna, in buona salute. L’espressione “autodeterminazione” prese a significare che

 

l’esistenza proletaria e la sua comunità possono organizzare condizioni sociali di comunicazione, collaborazione, convivenza, autogestione dei saperi, separate dalla legalità borghese;

la socialità proletaria può definire proprie leggi (reddito garantito, meno orario di lavoro, niente nocività, priorità alla qualità della vita, casa come servizio sociale …) e ricercare valori d’uso contro il valore di scambio, concretizzare i bisogni dell’“individuo sociale ricco”, contrapposto al regno seriale dell’alienazione, un modo comunitario-cooperativo di produrre e un ordine sociale omogeneo e solidale retto da un codice di vita fraterno.

Il neo-marxismo ha colto nei mutamenti dei processi lavorativi il ruolo determinante del lavoro intellettuale, tecnico-scientifico, il lavoro del cyborg, le nuove forme del lavoro immediatamente sociali, per il fatto di determinare le reti della cooperazione produttiva che creano la società, quei mutamenti che Marx aveva già colto tramite il concetto di General Intellect. Il lavoro vivo era diventato la sostanza comune delle pratiche umane.

 

Il neo-marxismo si è messo a lavorare (es. S. Bologna) sui tecnici, quello strato di forza-lavoro nuova, adibita a ricerca, progettazione, coordinamento, che si era sviluppato nelle industrie high tech (elettronica e automazione, telefonia, chimica fine, engineering, aerospaziale, …) e che, anche nel periodo formativo nelle università, si poneva il tema della salute, della qualità della vita, del ruolo sociale dei “professionisti” (es. i medici), dell’espropriazione dei saperi da parte del capitale, di una diversa forma di organizzazione del lavoro e della società. In Italia con le lotte dal ‘68 al ‘72 (CNEN, SNAM-progetti, Ibm, Siemens, CNR, ENI, Ansaldo, Italsider, Italcementi …) i “camici bianchi”, ricercatori e tecnici, alleati con le “tute blu”, formarono assemblee e gruppi di studio, scioperarono, occuparono aziende e laboratori, invasero le strade, contestarono l’“oggettività” dello sfruttamento, la neutralità della scienza, lo spostamento della promozione sociale dalla lotta di fabbrica alla competizione individuale. I tecnici prendevano coscienza d’essere gli attori della base scientifica della produzione, che la qualità del prodotto era retribuita in base al maggiore o minore profitto che portava all’ente o all’impresa e che anche la loro forma di lavoro era subalterna, produttrice di plusvalore, di ricchezza astratta, merce alienata, che il lavoro era legato non al quid del prodotto ma al quantum e alle esigenze di chi questo quantum controlla. Erano consapevoli d’incarnare il carattere cooperativo del lavoro scientifico, nella fase del capitalismo in cui la produzione della ricchezza non dipende più dal tempo di lavoro, ma dalla scienza e dall’organizzazione tecnica. Infatti con l’automazione il lavoro non è più concretamente misurabile, non c’è più nesso tra lo svolgersi del lavoro tecnico-scientifico (che avrebbe bisogno di un codice comunitario di produzione) e il costo della forza-lavoro necessaria a produrlo. Consapevoli che il capitale assume la razionalità tecnico-scientifica a strumento del proprio dispotismo, la usa per creare le condizioni “tecniche” di sottomissione del capitale variabile al capitale costante. Si calcolava che era sufficiente una media di due ore di lavoro per riprodurre il valore della forza lavoro, il saggio del plusvalore era del 400%.

 

Gli studi e le inchieste dimostravano che dentro la società neo-capitalistica, dove la forma-merce è strumento di mediazione sociale tra gli individui, l’attività umana diviene effettiva solo in quanto vendibile; l’uomo per relazionarsi agli altri deve spogliarsi della propria soggettività concreta e divenire predicato del lavoro astratto, la merce di cui è portatore. Dimostravano l’estensione dei caratteri del lavoro operaio all’intera società, in cui la vita dei cittadini era organizzata in funzione delle esigenze della grande impresa, che monopolizzava i fini sociali.  Saltata la distinzione fra lavoro produttivo di plusvalore e lavoro improduttivo, gli intellettuali erano integrati nel mondo produttivo, portavano il know how come forma di costruzione (ad es. di un crescente magazzino di informazioni). I tecnici, ai tempi del “miracolo economico” protagonisti della programmazione come asse dell’economia, dell’ingegneria sociale, della tecnologia che risolve tutti i mali, della scuola come veicolo di promozione sociale, rifiutavano il mito tecnocratico dello sviluppo equilibrato, di essere un “capitale umano” disponibile, di concepire la forza-lavoro solo come una componente interna del capitale, di trasformare le contraddizioni del sistema capitalistico in problemi individuali e di limitare l’esaltazione delle nuove potenzialità economiche derivanti dalla scienza entro la gabbia dei rapporti di classe neocapitalistici.  Tecnici e ricercatori si schierarono contro l’alienazione, la lacerazione della loro personalità prodotta dai bisogni indotti dalla struttura competitiva e individualistica della società, ponendo il problema del rapporto lavoro/destinazione sociale del prodotto, della liberazione della ricerca dalla subordinazione ai modelli di business, rivendicando la possibilità d’indirizzare il loro lavoro verso un fine di utilità sociale  e di creare un legame reale con i bisogni delle masse, di cui sentivano di dover essere al servizio. Uno dei principi della lotta dei tecnici era: “I lavoratori devono porsi l’obiettivo del recupero totale del loro lavoro e della loro condizione umana”, “non fare i lavoratori su misura per l’azienda, ma l’azienda su misura dei lavoratori”, affermando che il prodotto della loro ricerca non poteva essere una merce, nata dalle esigenze del capitale di potenziare la propria logica di sfruttamento e di accumulazione di potere. Quelle lotte hanno posto in primo piano la contraddizione tra lavoro scientifico e modo di produzione capitalistico, come scontro tra l’ampiezza e la creatività del lavoro scientifico generale e la struttura capitalistica di lavoro astratto in cui è costretto a rimanere. Ad esempio la lotta contro gli appalti di lavoro a piccole aziende esterne poneva l’obiettivo della ricomposizione tecnica e politica del fronte del lavoro, della riarticolazione del lavoro a misura delle esigenze materiali e “spirituali” (ascoltare lo stereo, leggere, andare al cinema, a ballare, affinare la sensibilità…) dei lavoratori. Con quel ciclo di lotte i tecnici hanno mostrato che la forza-lavoro tecnico-scientifica, la forza produttiva del sapere, anche quella in formazione, intendeva rifiutare il ruolo predeterminato che il sistema loro assegnava (ad es. critica del medico come “tecnico del capitale”) e che la classe operaia stava diventando centro scientifico reale, produttore di cultura alternativa (ad es. con gli studi autonomi sulla nocività degli ambienti di lavoro). Dentro quel ciclo di lotte di operai-tecnici-studenti s’è sviluppato un laboratorio teorico che ha evidenziato quanto il capitale s’appropriasse del tempo vissuto fuori dell’ambito lavorativo, invadendo la sfera delle scelte individuali, attuando il progetto “di convertire il tempo socialmente disponibile in tempo produttivo”, di appropriazione gratuita della formazione finanziata dalla spesa pubblica e delle capacità individuali che si costituiscono nel tempo libero.

 

Anche in Germania l’ondata di lotte del ’73, con cui l’operaio multinazionale rompeva il suo ghetto di fabbrica, ha mostrato che nella classe operaia era tendenzialmente rappresentata la totalità della forza produttiva sociale, che, a fronte della serie sviluppo-crisi-repressione la classe svolgeva la propria serie organizzazione-lotta-innovazione, in opposizione alla ristrutturazione, mirando alla ricomposizione del lavoro sociale, alla fondazione della sua soggettività complessiva. In quelle lotte c’era il rifiuto di subordinarsi ai movimenti di capitale, interiorizzati come necessità economica. Emergeva, dentro lo sviluppo del capitale, la volontà di autovalorizzazione dei lavoratori, che dialetticamente definivano processi fisiologici di arricchimento, di sviluppo umano, di crescita di attribuzioni qualitative, corrispondenti al sentimento della propria espansione vitale. L’idea e la pratica dell’autovalorizzazione di classe si determinava sull’approfondimento-intensificazione dei valori materiali di riproduzione e innovazione, cumulo e socializzazione autonoma di tutti gli elementi irriducibili alla mediazione capitalistica, che permettono l’estensione dell’orizzonte scientifico.

 

Irrazionalità capitalistica, esaurimento della “legge del valore-lavoro”

 

Per il neo-marxismo il capitalismo ha pienamente svelato la propria essenza irrazionale, ha terminato la propria influenza “civilizzatrice”, non si presenta più come sviluppo (pur entro i limiti della sua lotta per superare i propri ostacoli); il suo modo di produzione si muove tra contraddizioni superate e altrettante continuamente poste, fino a che il capitale stesso sarà riconosciuto come il massimo ostacolo allo sviluppo. Il capitale infatti ricrea arbitrariamente lusso e miseria nella separazione totale dei lavoratori dalle condizioni in cui si realizza il loro lavoro, fonte di quel valore che servirà a comandare il loro lavoro e a creare nuovi valori, in un’infinita catena d’accumulazione di potere.

 

Il capitale è irrazionale in quanto tendenzialmente limita “la forza produttiva per eccellenza, l’uomo stesso”, il lavoro vivo, che è il motore reale dello sviluppo, la soggettività attiva che, nell’antagonismo, ha lacerato la parvenza della società borghese presentata come eterna necessità di natura. Marx è illuminante., si legge nei Grundrisse: “Lo sviluppo del capitale fisso mostra fino a quale grado il sapere sociale generale, knowledge, è divenuto forza produttiva immediata e quindi le condizioni del processo vitale stesso della società sono passate sotto il controllo del general intellect, e rimodellate in conformità ad esso; fino a quale grado le forze produttive sociali sono prodotte, non solo nella forma del sapere, ma come organi immediati … del processo di vita reale”.

 

Di fronte all’accumulazione di capitale fisso, incarnazione del general intellect, è palese l’alienazione del soggetto operaio, ridotto ad accessorio vivente, “organo cosciente” di un sistema automatico di macchine, che incarna la “scienza del padrone”. Il lavoro complessivo è una totalità, una combinazione di lavori, “opera collettiva dei diversi operai solo in quanto sono combinati, non in quanto si comportano, l’uno rispetto all’altro, come operatori della combinazione. Nella sua combinazione questo lavoro si presenta al servizio di una volontà estranea e di un’intelligenza estranea, di quel “capitale fisso, che come mostro inanimato oggettivizza il pensiero scientifico e ne è di fatto la sintesi”.

 

“Non appena il lavoro in forma immediata ha cessato di essere la grande fonte della ricchezza, il tempo di lavoro cessa e deve cessare di esistere la sua misura e quindi il valore di scambio deve cessare di essere la misura del valore d’uso”. Nel neo- o tardo-capitalismo il capitale s’è appropriato della produttività generale del corpo sociale, ma ha continuato ad imporre la “legge del valore-lavoro”. L’irrazionalità del sistema, caratterizzato dall’informatizzazione della società, dalla crescente automazione (e oggi robotizzazione con l’apporto dell’intelligenza artificiale) del processo produttivo, dalla completa massificazione del lavoro sociale astratto, sta nel fatto che il tempo di lavoro cessa di essere la misura della ricchezza, ma viene sempre applicata la “legge del valore”, la legge capitalistica dell’estrazione del plus-lavoro dagli operai, in termini assoluti (cioè di tempo di lavoro) e relativi (cioè di organizzazione del lavoro), concepita come legge di movimento della struttura, forma di un rapporto inconcluso che sempre ripete la contraddizione che lo costituisce. La “legge del valore” è stata ridotta a espressione della pura volontà capitalistica di comando sul lavoro. È caduto ogni parametro oggettivo di valore. Il neo-marxismo ha studiato il collasso del sistema monetario internazionale riconosciuto a Bretton Woods nel 1944 e la svolta storica segnata dall’inconvertibilità del dollaro in oro fissata da Nixon nel 1971, per cui l’incremento dei mezzi di pagamento poteva estendersi oltre le riserve che dovevano garantirli. Con la crisi monetaria del 1971 il denaro non è portatore di alcun valore che gli sia proprio, non è più incarnazione del valore, può essere creato artificialmente in valori inesistenti fondati da una decisione politica. Il tempo di lavoro socialmente necessario non è più la base su cui poggia la ricchezza reale. Il capitale ha mostrato la sua capacità di sottrarsi alla vigenza della “legge del valore”, il funzionamento del meccanismo economico capitalistico non è più rappresentabile nei termini della “legge del valore”, in quanto la forma stessa del valore non vive più come “sostanza” dei rapporti economici, ma come “apparenza”. Però la “legge del valore” continua ad operare, anche se gli apparati del capitale sono diventati consapevoli che nel suo funzionamento è rappresentata la forza di una potenza autonoma, la forza-lavoro, coi suoi bisogni “non compatibili”, portatrice dei germi della distruzione del rapporto di capitale. Il capitale, quindi, da una parte è spinto ad imporre la “legge del valore” come regola di tutti i rapporti sociali, a trasformare ogni momento della vita sociale in momento di valorizzazione e di realizzazione del valore, dall’altra, in quanto il poderoso incremento delle forze produttive sociali si pone come limite allo stesso processo di valorizzazione, è costretto a sottrarsi alle sanzioni della “legge del valore”. Irrazionalità conclamata: diminuisce il lavoro necessario a produrre ricchezza, però l’essere umano vien fatto funzionare come “capitale umano”. Una volta che la “legge del valore” non è più il nesso fondamentale che “spiega” e governa i movimenti della società partendo da quel luogo privilegiato della legittimazione del potere che era la fabbrica, emerge un turbinio di soggetti nella società del capitale, potenzialmente in grado di elevarsi ad un superiore livello di civiltà, con l’uso della tecnologia per potenziare la creatività e costruire il benessere comune, in grado di riunire intorno a un’idea positiva del Bene.

 

Società del capitale e questione del soggetto rivoluzionario

 

Nei” Grundrisse” è costante il riferimento al lavoro astratto come lavoro alienato, espressione della “miseria” operaia, lavoro astratto, di cui il feticismo del denaro rappresenta la manifestazione fenomenica. Il denaro ha un potere di comando sulle condizioni della produzione di plusvalore, dato che il capitale è denaro impiegato per accrescere sé stesso attraverso l’impossessamento e lo sfruttamento dei mezzi di produzione e della forza-lavoro. Il denaro diviene capitale quando viene impiegato per la propria accumulazione, ubbidendo alla formula di movimento denaro-merce-denaro, in cui la seconda quantità di denaro è maggiore della prima perché il capitale ha inglobato in sé il plusvalore creato dal lavoro nel processo di produzione. Ma il capitale è soprattutto un rapporto sociale, che nel neo- o tardo-capitalismo s’è esteso, con la socializzazione della fabbrica, la de-socializzazione e dispersione del lavoro, la “messa in scena” commerciale delle merci, e ha fatto del capitale la soggettività vivente, rappresentativa sia del lavoro, sia del suo prodotto, contrapposta al lavoro ridotto ad “accessorio vivente” o a “imprenditore di sé stesso”, con soggettività fluttuanti sottoposte agli andamenti di mercato e alla necessità di prestazioni potenziate.

 

L’esaurimento della “legge del valore” ha proiettato la formazione del soggetto antagonista in tutti i punti della struttura sociale in cui s’articola la gerarchia del dominio, rappresentato dal capitale come portatore dell’interesse generale, che scompone e ricompone la formazione sociale in funzione del proprio sistema di potere, in grado di selezionare i bisogni, i comportamenti, le aspettative, “compatibili”. Lo sviluppo tecnologico ha reso possibile una massiccia riduzione della forza-lavoro necessaria alla produzione e del tempo di lavoro socialmente necessario, ha reso possibile spingere l’essere umano ad affermare la propria totalità, ma il capitale non solo non ha liberato e non libera forza-lavoro, non ha ridotto il tempo di lavoro (pagato e non pagato), ma ha accresciuto il tempo di plus-lavoro, la quota di lavoro non pagato, in tutte le sue fasi.

 

Con lo smantellamento neoliberale del Welfare State e la forte contrazione delle prestazioni sociali pubbliche, il processo di proletarizzazione ha investito tutti gli aspetti della vita, non più solo il lavoro di fabbrica. L’analisi neo-marxista ha evidenziato che

 

– esiste la base materiale per la liberazione della soggettività da tutte le fasi dello sfruttamento capitalistico, cominciando là dove i proletari vivono le proprie contraddizioni, per partecipare ad un “io collettivo” liberato, oltre il lavoro salariato, non in un ritorno arcaico alla bottega artigiana o all’arcadia agricola, ma ponendo la seconda natura, enormemente sviluppata, al servizio della comunità umana, a favore dei piaceri non mercificabili, che umanizzano;

 

– la composizione di classe è duplice, è insieme oggetto di sfruttamento e soggetto di autovalorizzazione, vi agiscono, eguali e contrarie, due forze, in antitesi, il lavoro e lo sviluppo di una “individualità ricca”, che è creazione e godimento, intrecciati con la materia del mondo, per cui negarsi come oggetto di sfruttamento e affermarsi come potenza d’esistere nel “qui e ora”,  è negare la relazione stessa.

 

Il capitale è la contraddizione vivente, per valorizzarsi deve costringere i lavoratori a superare il limite del lavoro necessario per effettuare un plus-lavoro; è incapace d’autoregolazione, “stimola senza limiti plus-lavoro, super-produttività, super-consumo, ecc.”, va necessariamente oltre la proporzione, ha una vocazione alla crisi. Le forze produttive appaiono come forze del capitale, interne ai rapporti di produzione, non ci sono correttivi allo sfruttamento, limiti etici al suo sviluppo. L’analisi neo-marxista ha messo in luce che il lavoro vivo, nel rilevare la sproporzione fra lavoro necessario e plus-lavoro, è soggetto della tendenza alla crisi. La resistenza operaia contro l’estensione dello sfruttamento, contro i modi di estorsione del plusvalore relativo, ha consentito di scoprire la lotta di classe come irruzione del reale nella normatività del capitale e del suo Stato e il lavoro astratto come soggetto politico della tendenza, consapevole che liberazione non può darsi senza coscienza di servitù, anche solo nei processi di pensiero, nel fantasma infantile di un “ordine” competitivo. Dunque lotta di classe significa liberazione del concreto, della soggettività, del “vissuto”, dal dominio del “normativo” e della forma astratta; coscienza di classe significa consapevolezza della forza produttiva del lavoro e resistenza alla riduzione dell’esistenza a merci-salario, per ritrovare i flussi vitali, l’autorealizzazione umana, l’autonomia come presa di distanza per conoscere meglio.

 

Moneta-capitale

 

Per Marx attraverso l’interesse (il prezzo pagato per disporre di una data quantità di moneta) si coglie la natura del processo capitalistico come denaro che si valorizza, capitalizzazione di plusvalore, il capitale, infatti, per realizzare il plusvalore deve continuamente ritrasformarsi in denaro.

 

Marx vede il credito come un potente motore dello sviluppo capitalistico perché mette il plusvalore accumulato a disposizione degli imprenditori, è il principale strumento di socializzazione del capitale. Il denaro se deve essere l’equivalente generale di tutte le merci, dev’essere prodotto come le altre merci, ma allo stesso tempo non essere un valore d’uso, deve garantire che tutte le nazioni siano soggette alla stessa disciplina delle leggi capitalistiche nel mercato mondiale. L’operaismo neo-marxista ha prodotto vari studi sul ruolo dominante del capitale finanziario, il denaro-capitale produttivo di interesse, che opera come credito che comanda lavoro altrui, capitale che manovra la moneta per trasferire valore da un ruolo improduttivo ad un uso produttivo di capitale, forza produttiva al di là del valore incorporato nelle riserve auree.

 

L’ondata internazionale di lotte, a partire dagli anni ’60, ha significato il collasso del sistema di stratificazione internazionale del comando sul lavoro vivo, sul quale era basato il sistema di scambio oro-dollaro. La decisione dell’inconvertibilità del dollaro in oro (1971) fu un modo per sfuggire alla “legge del valore”, al rischio della ripetizione della crisi tipo 1929, che avrebbe determinato uno scontro di classe esplosivo, un mezzo per liberare il campo delle scelte strategiche del capitale attraverso la manipolazione della moneta. Gli USA ridefinirono il loro ruolo di guida imponendo al resto del mondo una sorta di autodisciplina forzata, nella quale l’ultima sanzione è la moneta liberata da ogni limite “materiale”, determinata politicamente. Il dollaro è stato posto come moneta di tutte le monete, potere internazionale di definizione del valore di tutte le valute. La de-monetizzazione dell’oro e la natura arbitraria delle condizioni legate ai prestiti internazionali hanno rimosso la residua autonomia che gli Stati nazionali potevano mantenere tramite le loro riserve auree a fronte dei deficit con l’estero. L’oro è stato privato delle sue prerogative di mezzo di pagamento e di strumento di riserva in seguito alle decisioni del FMI del 1978, con l’abolizione della nozione di prezzo ufficiale dell’oro e la liberalizzazione della compravendita di oro da parte delle banche centrali. Perduto il fattore stabilizzante che era il prezzo dell’oro, si è determinato un clima d’incertezza, di cronica instabilità, in cui prosperano i flussi di capitale speculativo, la fuga dalle monete deboli per rafforzare quelle forti e divenire una fonte di finanziamento per le multinazionali e per i titoli del tesoro USA.

 

Si legge nei “Grundrisse”: “Per il nuovo valore creato non esiste nessun equivalente, la sua possibilità sta soltanto in un nuovo lavoro”. La moneta non è più rappresentazione del valore, ma comando politico sulla classe operaia. Quando lo scambio moneta-capitale/lavoro non regge più deve soccorrere un’istanza che lo ripristini politicamente.

 

L’analisi della forma-denaro, nella sua genesi dal valore di scambio fino al suo dispiegamento di moneta mondiale, è il filo conduttore che segue Marx per penetrare la tendenza storica. Marx attacca la separazione ideologica del denaro dal valore, dei fenomeni monetari (immagine formale della ricchezza borghese) dai sostanziali rapporti di classe. Attacca l’intento apologetico dell’economia borghese che, nello sforzo di ridurre il denaro entro una funzione mediatrice svolta nella circolazione, occultando il suo porsi violentemente come potere, come capitale, vuole sopprimere la comprensione delle contraddizioni reali del capitalismo, l’intelligenza del fenomeno della crisi. Il denaro è valore di scambio scisso dalle merci, “esistente come una merce accanto ad esse”, merce particolare nel mercato finanziario, è divenuto da mezzo, scopo. Nel capitale finanziario e nelle s.p.a. il rapporto di denaro diventa scopo per sé.

 

Scrive Marx “lo stesso rapporto di denaro è un rapporto di produzione”, denaro che produce denaro, il capitale che frutta interesse è la forma puramente astratta del capitale che produce profitto, esprime il fatto che gli individui sono ormai dominati da astrazioni, che “la laboriosità dell’individuo…assume qualsiasi forma che serva allo scopo”. La moneta in quanto rappresentazione universale e misura della ricchezza accompagna tutte le fasi nella metamorfosi del capitale. Nella fase del mercato mondiale tutti i rapporti si presentano come rapporti monetari, interni ai rapporti di produzione; il denaro (nelle sue forme creditizie e finanziarie) è prima di tutto capitale circolante alla ricerca dello scambio con le merci (materie prime, mezzi di produzione, lavoro vivo) che costituiscono le condizioni della propria riproduzione. I movimenti monetari sul mercato mondiale, gli investimenti esteri, i meccanismi internazionali del credito, costituiscono la struttura attraverso cui il capitale complessivo esercita il proprio comando sul lavoro, condizionando la composizione della classe operaia su scala mondiale. La resistenza operaia agli incrementi di sfruttamento e la continua pressione sul rialzo dei salari ha costretto il capitale industriale a una ristrutturazione con crescenti investimenti finanziati, crescenti debiti e un massiccio attacco all’occupazione per tentare di deprimere, con la disoccupazione, il livello generale dei salari, ma le lotte degli anni ’60 e ’70 sul reddito della classe operaia occupata e disoccupata hanno fatto sì che la moneta rimanesse per più tempo nella circolazione come mezzo di scambio, funny money, invece di diventare capitale.

 

L’operaismo neo-marxista si proponeva di penetrare nei più perfezionati meccanismi del disordine monetario come nei laboratori ingegneristici dove si progettano gli androidi, perché il potere reale si cela dietro lo schermo delle leggi “oggettive” della moneta, là dove “l’uomo è niente”. Il lavoro sociale massificato si trovava e si trova di fronte il denaro, che non svolge più una funzione di garante dello scambio di equivalenti, ma si pone come misura arbitraria di una forza socializzata non più sussumibile direttamente sotto le leggi dello scambio, ha di fronte il denaro-capitale, soggetto della produzione, denaro come pura incarnazione della volontà capitalistica di comando, come arbitrio e violenza. Gli Stati nazionali appaiono inseriti entro un sistema globale, politicamente centrale, controllato dalle imprese multinazionali e globali; il loro ruolo è residuale in un quadro internazionale stretto tra l’ingovernabilità del sistema monetario internazionale e la crisi di legittimazione all’interno degli Stati, la crisi storica del sistema keynesiano di sviluppo pianificato, basato su un certo equilibrio dinamico e una certa stratificazione interna delle forze di classe. Lo Stato è passato da erogatore di spesa pubblica ad amministratore “regionale” dentro un quadro comandato a livello sovranazionale, in cui viene esercitato il comando politico connesso ad un dollaro inconvertibile. La politica nazionale è subordinata agli imperativi della moneta-capitale, gli Stati sono sottoposti alle imposizioni del sistema monetario internazionale. Gran parte dei prestiti agli Stati proviene dal sistema bancario privato multinazionale con una conseguente proliferazione dell’economia dell’indebitamento a livello globale, per cui i paesi debitori possono ripagare i loro debiti solo attraverso la svalutazione, che comporta diminuzione dei prezzi delle esportazioni di materie prime e aumento dei prezzi delle importazioni.

 

Autovalorizzazione e comunismo

 

Nei” Grundrisse” la lotta di classe è lotta di liberazione, l’aumento del tempo liberato va di pari passo con la trasformazione del lavoro e l’instaurazione tendenziale di rapporti comunisti, in cui si compie “la libera individualità fondata sullo sviluppo universale degli individui e sulla subordinazione della loro produttività collettiva sociale quale patrimonio sociale”. Si fa riferimento alla “comunità dei produttori associati”, in cui si creano le condizioni di reciproca sicurezza per un lavoro non più separato dalle condizioni della sua realizzazione, lavoro più ricco e glamour, avvincente, che diviene un bisogno vitale per l’individuo e la società, per un tempo libero dedicato al pieno sviluppo della personalità di ciascuno, sia tempo di ozio contemplativo, sia tempo per attività superiori, che trasformano gli individui in soggetti diversi, che entrano nel processo di produzione con “il sapere accumulato della società”, capaci di scienza sperimentale, “materialmente creativa”.

 

I bisogni non sono più visti soltanto come mancanza, dipendenza dell’uomo dal proprio ricambio organico con la natura, ma anche come bisogni storici di una “individualità ricca e dotata di aspirazioni universali”, bisogni “ricchi”. La massificazione del lavoro astratto è la base materiale per una forma superiore di appropriazione della ricchezza sociale tendenzialmente comunista.

 

Lo sviluppo-crisi capitalistico è un costante tentativo di svalutazione della forza-lavoro, che la lotta operaia ha cercato di bloccare, opponendosi all’ulteriore intensificazione dello sfruttamento e della svalorizzazione. Per l’operaismo neo-marxista la lotta di classe degli anni ’60 e ’70 si è andata configurando come possibilità proletaria, dentro e fuori il capitale, di cura e governo di sé, di non lavorare duramente, di garantirsi un salario non di sopravvivenza, di soddisfacimento dei bisogni sociali tramite la conservazione e l’uso dei beni comuni, l’incremento di servizi extra-mercato, ecc. Possibilità di contrasto ai circuiti di valorizzazione del capitale, rendendo il rapporto di capitale incapace di chiudersi, contrasto allo sfrenato sviluppo della concorrenza in ogni campo, alla privatizzazione di tutti gli ambiti di vita, con il pieno funzionamento della “legge del valore”, divenuta legge del comando.

 

Scriveva Negri “ciò che la classe operaia non cede al capitale, essa lo sviluppa come autovalorizzazione, come liberazione di sé stessa”, arricchimento della propria forza-invenzione, per condurre una vita buona. Era percezione comune che il valore corposo, costruttivo, del lavoro, fosse in grado d’arricchire i processi d’intensificazione della forza produttiva operaia e di riproduzione di classe. Autovalorizzazione indicava che ciò che l’avanguardia di classe conquista al capitale è accumulato come ricchezza antagonistica, in un neo-illuminismo fatto di liberazione da una perversa macchina economica, di razionalità costruttiva, che coniuga amore di sé e ricerca della felicità comune, mira ad una civiltà comunitaria, in cui si può dare valore a donne e uomini, nella prossimità fisica, che facilita il comune affinamento degli affetti, dei sensi, dei saperi. L’autovalorizzazione operaia non era concepita come immediato godimento, ma come tensione inappagata al pieno godimento vitale, “la coscienza enorme” che il lavoro salariato vegeta come esistenza artificiosa e tendenzialmente non può continuare ad essere la base della produzione; che la crescita delle forze produttive non può più essere vincolata all’appropriazione di plusvalore altrui. L’autovalorizzazione era concepita come esercizio di contropotere, “qui e ora”, in aree d’interesse ambientale (es. azioni contro le corporations che inquinano) e sociale (salute, alloggio, istruzione, contro la privatizzazione di risorse comuni …) particolarmente esposte a pericolo; un bisogno di condividere la ricchezza in modo equo così che tutti possano provvedere alle necessità di base. Esercizio di un contropotere che deve prendere forza da una soggettività potente, fautrice di una scienza indipendente, di una scelta autonoma di riproduzione, capace di difesa dalla sussunzione capitalistica della capacità produttiva sociale, della vivacità inventiva del lavoro, una soggettività che chiede di sviluppare un’adeguata forma politica idonea alla costruzione, sulla prima natura del mondo, contro la seconda natura del capitale, di una terza natura comunista.

 

Il tema, affrontato dai “Grundrisse”, era: come si forma il passaggio a quella “forma superiore del modo di produrre”, che chiamiamo comunismo? Il comunismo che spunta sull’intensità delle contraddizioni che il concetto del mercato mondiale rappresenta e che si pone come trascendenza rispetto allo sviluppo capitalistico. Scrive Marx: “nella sua incessante tensione verso la forma generale della ricchezza il capitale spinge il lavoro oltre i limiti dei suoi bisogni naturali, e in tal modo crea gli elementi materiali per lo sviluppo di una individualità ricca e dotata di aspirazioni universali nella produzione non meno che nel consumo”. Salta ogni generico “umanismo”, occorre seguire il proletariato motore dello sviluppo, della transizione, il processo di costituzione materiale della soggettività antagonistica, che vive “lo stato di cose presente” come storia, come fase da superare, presupposto che rende fine a sé stessa la totalità dello sviluppo delle forze umane non misurate su di un metro già dato (quello dell’attività alienata, che svuota l’essere-umani). Il pensiero di Marx si personifica nei soggetti in lotta: la trama del rovesciamento sta nella liberazione delle forze produttive, quando, ad un certo livello dello sviluppo, non è più necessario, anzi è un freno, il dominio del capitale. Il capitale nella sua forza espansiva dilata il lavoro astratto a livello sociale, spingendo la cooperazione e la divisione del lavoro verso estremi limiti.

 

L’analisi neo-marxista ha evidenziato quanto fosse percepibile la duplicità (dentro e fuori il capitale) di ogni categoria di questo passaggio (bisogni, cooperazione produttiva, ecc.). Era sensibilità largamente estesa nella classe che lo sviluppo e la libertà si spengono su quella base limitata, che è il dominio del capitale “nella sua illimitata brama di arricchimento”; che lo sviluppo del capitale racchiude la propria antitesi potente e sintetica. radicale, la possibilità del comunismo.

 

Marx ha recuperato una concezione positiva del Bene, chiamato hegelianamente “appropriazione dell’essenza umana”. Il comunismo, superata la divisione classista della società. è la riappropriazione che l’uomo fa di sé come essere maturato entro tutta la ricchezza dello svolgimento storico, è la piena realizzazione di sé, della sua natura sociale, del proprio rigoglio che consiste nella sua “profonda sensibilità a tutto”, il suo Bene. I produttori associati nella società senza classi scelgono cosa è il Bene, in quanto esseri umani che esistono progettandosi.

 

Il comunismo possibile è motore alternativo, ricchezza, universalità ed espansività delle capacità, dei bisogni, dei godimenti, delle forze produttive degli individui, create nello scambio universale, nel pieno sviluppo del dominio dell’essere umano sulla natura propria e su quella esterna. La società senza classi può fondarsi solo sull’affermazione di un nuovo soggetto collettivo, ricco e gioioso, capace di autodeterminazione, di trasformazione qualitativa della vita associata attraverso il riappropriarsi del lavoro oggettivato da parte del lavoro vivo, che riconquista il valore d’uso di sé stesso. Soggetto fuoriuscito dalla figura antitetica per diventare egemone, in grado di liberare le condizioni materiali e scientifiche, occultate nella società del mercato assoluto, per far crescere un “corpo organico sociale in cui gli individui si riproducono come … singoli sociali” e porre nuove regole della produzione e dello sviluppo umano. Negli anni ’70 c’era coscienza che la soggettività di classe fosse divenuta così ricca da poter compiere il salto qualitativo sulla questione del potere e della transizione.

 

A questa tendenza all’autonomia, dinanzi alla qualità della soggettività di classe, la controffensiva padronale, non riuscendo più ad usare l’arma quantitativa del contenimento attraverso l’ideologia “partecipativa”, ha risposto con l’attacco all’occupazione e al reddito, l’introduzione di tecnologie labour-saving, lo scorporo delle grandi unità produttive e la dispersione geografica delle fasi della produzione, la scomposizione della classe, la finanziarizzazione dell’economia, facendo un uso distruttivo della crisi, della mobilità, della precarietà, dell’individualizzazione competitiva nel mercato del lavoro, ha criminalizzato i bisogni e i desideri di una generazione, ha creato senso d’impotenza, di smarrimento, d’oscurità della coscienza e dell’azione. Ha risposto anche con la strategia delle bombe e delle stragi, ha scelto, dicevamo, con oscure “trame di Stato”, di porre il conflitto sul piano militare.

 

I bisogni radicali e la forza-invenzione.

 

Il problema è: quale è il fondamento concreto che consente di trasformare l’indigenza in ricchezza di bisogni, la miseria operaia in bisogno politico di comunismo? La risposta neo-marxista è: la soggettività operaia, nella quale il feticismo trova un limite insuperabile. La riproduzione del capitale come rapporto si gioca nella lotta del capitale per ridurre il lavoro vivo a funzione della propria valorizzazione, impadronendosi della soggettività del lavoro, mentre la resistenza operaia al processo di reificazione è il parametro su cui la soggettività, che non può essere ridotta del tutto a cosa, misura la propria forza, consapevole che non basta il desiderio antagonista e che l’autonomia non può elidere la realtà del potere. Senza le lotte il lavoro vivo astratto, schiacciato nella necessità, rappresenta i propri bisogni economici in quanto capitale variabile, ma, in quanto soggettività di classe “resistente”, può tendere a far valere la propria socialità oltre il valore di scambio e il denaro. Attraverso il proprio antagonismo sa conoscere il capitale dal punto di vista dei bisogni esistenziali, i bisogni veri, qualitativi, emancipativi (es. bisogno di un codice di vita fraterno, bisogno di piaceri non più “rozzi” e “brutali”), in grado di contrastare la struttura del sistema. Lo sviluppo capitalistico ha creato un terreno di scontro avanzato tra la società del capitale unificata dal mercato mondiale e il lavoro sociale astratto, un terreno dove si manifestano i “bisogni radicali”, che nascono dalla coscienza dell’estraniazione, i bisogni di sviluppo umano, di autorealizzazione della personalità, compressi in un contesto di dominio delle cose sull’uomo, di rapporti interumani che appaiono come rapporti di cose; un terreno dove, al massimo dell’estraniazione capitalistica, è possibile il passaggio dalla società del capitale alla società del lavoro. Nei “Grundrisse” ogni qualità del futuro comunista da costruire sta nella potenza del progetto, della sua fondazione; è prevista una “lunga marcia” del proletariato rivoluzionario dentro la società del capitale e la tendenziale  presenza di un bisogno di comunismo. Bisogno della separazione degli elementi che compongono l’unità contraddittoria del capitale, così che il lavoro astratto sprigioni il dinamismo di una fecondità liberata, la forza costituente di un nuovo ordine, un rigoglio pronto a dare frutti.

 

Dunque, dietro la reificazione capitalistica è emersa la possibilità dei lavoratori di riappropriarsi della propria piena soggettività, di riattivare il significato concreto della propria attività, sulla cui negazione si costituisce l’astratto; si sono espressi i bisogni emancipativi, bisogni e interessi irriducibili alla forma-merce, non quantificabili in termini di valori di scambio (qual è il prezzo della salute, della qualità dell’ambiente, del patrimonio artistico e paesaggistico, ecc.?). La ricerca degli anni ‘60 e ‘70 ha messo in luce la rivendicazione operaia del valore d’uso della propria forza-lavoro, che non è completamente sussumibile nella sua realtà di capitale variabile, ma vive tendenzialmente come non-capitale (temi sviluppati nei testi di Tronti, Negri, Bologna e altri). Nella società del capitale non c’è un solo attore, non c’è solo sfruttamento, c’è anche autonomia da esso, potere operaio sui propri bisogni, volontà di liberare tempo dal lavoro salariato per sviluppare conoscenza, forza produttiva sociale, arricchimento delle risorse che si presentano come “non capitale”. Anche se alienato il lavoro rimane la sorgente viva e potenziale di ogni produzione. Il lavoro come oggetto è “miseria”, come soggetto è la “possibilità concreta” della ricchezza, ente singolare e collettivo, che sa natura e storia come sua propria realtà, come attività. Il proletariato detiene informazioni, conoscenze, abilità, desideri, ha una potenza generosa, ma “la forza creativa del suo lavoro gli si stabilisce di fronte come forza del capitale, come potere estraneo”.

 

Marx distingue fra lavoro astratto (produttivo di mero valore di scambio) come funzione valorizzante del capitale, che suppone l’esclusione della concreta soggettività operaia nell’astratto della produzione e lavoro vivo come valore d’uso, generale forza creativa del soggetto lavoratore. Il lavoro astratto è la soggettività ridotta dal capitale nei limiti della necessità naturale, che però non intende rinunciare del tutto a quella gioia che “è il passaggio dell’uomo da una minore a una maggiore perfezione” (Spinoza), al desiderio come motore della ragione. Il neo-marxismo italiano ha posto il tema del lavoro vivo nel suo aspetto concreto di forza-invenzione, che si oppone alla sua riduzione entro l’astratto valore di scambio, riduzione a “fermento che, gettato nel capitale, lo porta a fermentazione”. La classe operaia nel divenire classe politica ha espresso il rifiuto di sé come valore che si realizza nel processo di sfruttamento e l’affermazione d’essere lavoro vivo, che non coincide (se non in situazione capitalistica) col lavoro astratto, d’essere del capitale l’antitesi vivente, che può condurre ad un’antropologia evoluta, nella misura in cui il valore d’uso di cui il capitale s’appropria per la sua valorizzazione non è più la singola forza-lavoro, ma il sapere sociale generale (general intellect).

 

Il “General Intellect” indica un affluire di forze capace di attivare l’incontro di tutti i gradi dell’essere, la cui tensione generosa è in grado di spezzare il rapporto di capitale, oltrepassando la logica grama del mercato, dello scambio privato. La stessa particolarità tecnica del lavoro nel capitalismo determina il suo carattere collettivo, presuppone la cooperazione, l’impiego di una forza sociale combinata, che però, nel capitalismo, implica l’esclusione operaia dal concreto significato della cooperazione stessa, “lo spirito sociale del lavoro acquista una esistenza oggettiva al di fuori dei singoli operai”.

 

Nei “Grundrisse” la tendenza del capitale è alla massificazione delle forze della produzione sociale come base di valorizzazione del capitale, all’incremento della socialità del lavoro e della sua appropriazione privata, escludendo il lavoro vivo dal riconoscimento del carattere sociale dell’attività: “le forze produttive e le relazioni sociali – entrambi lati diversi dello sviluppo dell’individuo sociale – figurano per il capitale solo come mezzi … per produrre sulla sua base limitata. Ma in realtà essi sono le condizioni per far saltare in aria questa base”. La classe operaia, dunque, si configura come forza rivoluzionaria in quanto la propria liberazione dal dominio del capitale è negazione del rapporto di capitale, che innerva la società intera. Il capitale sa che la forza-lavoro associata può costituirsi in socialità indipendente e deve rispondere con la continua riorganizzazione del proprio potere, deve imporre come necessaria la propria legge all’intera società, deve far vivere la cooperazione sociale dentro la propria ragione di accumulazione e di sviluppo.

Per il neo-marxismo niente è assolutamente necessario nella storia, il mondo può imputridire nella barbarie, se non interviene l’azione soggettiva. La classe può divenire rivoluzionaria solo come classe per sé, attraverso la presa di coscienza

di avere bisogni e interessi inconciliabili, che non possono essere pensati e perseguiti entro un compromesso col capitale;

della propria forza materiale, idonea a realizzare un’iniziativa, che non trova garanzie fuori di sé, per la costruzione del socialismo;

di poter godere di un’autorealizzazione dell’individualità solo entro relazioni solidali.

Solo il recupero del ruolo della soggettività nel “corso delle cose” apre lo sguardo e la mente sulla duplice possibilità della completa realizzazione umana o dell’imbarbarimento e del caos. La contraddizione è interna al lavoratore collettivo, che deve negarsi come valore d’uso valorizzante il capitale, per ritrovarsi come “individuo sociale ricco”, contrapposto all’universo seriale, portatore di bisogni che la stessa socializzazione capitalistica induce, ma non può soddisfare.

Trasformando la sottomissione, di cui è oggetto, in antagonismo, il lavoro vivo scopre la propria forza creativa come potere e recupera su un piano liberato dal naturalismo-economicismo della misera o fantasmagorica merce, il valore d’uso concreto della propria attività. La riappropriazione della propria concreta soggettività, della propria forza-invenzione, sviluppa nel lavoro vivo la capacità di determinare concrete finalità e la “capacità di godere”, le capacità del corpo ampliato nella “carne del mondo” (Merleau-Ponty). Il primo passo è liberare il tempo per attività di arricchimento e dispiegamento di una soggettività estesa.

 

Ineguaglianza come regola fondativa della Costituzione materiale dello Stato.

 

Il neo-marxismo ha studiato a fondo le trasformazioni dello Stato. Sotto la spinta delle lotte del ’68–‘69 e oltre, che hanno espresso la ricchezza di senso di una realtà soggettiva irriducibile in termini quantitativi, è andato in crisi lo Stato-piano tentato negli anni ‘60 a partire dalla Costituzione del ‘48. Crisi fiscale, crisi di legittimazione, ingovernabilità del sistema, crisi della programmazione amministrativa e del controllo politico sulla riproduzione sociale della forza lavoro. Saltava ogni forma di compromesso tra le classi sociali, lo Stato non si limitava più a redistribuire il plusvalore socialmente prodotto, diveniva incarnazione del “capitalista collettivo”, riproduceva direttamente il rapporto capitalistico di potere, che “ha abbracciato e regola il funzionamento dell’intero sistema dei rapporti sociali” (Berti). Il sistema produttivo si era trasformato in generale sistema di potere.

Con la crisi dello Stato-piano si è formata una costituzione materiale fondata sulla crisi della “legge del valore”e sulla regola dell’ineguaglianza: il capitale, raggiunto il livello dell’espansione sociale, ha distrutto “la parvenza del contratto fra persone libere” (Marx), la parvenza dell’eguaglianza dello scambio, di una società civile basata sulla forma dello scambio, dell’equivalenza, della libertà borghese. Nella figura borghese del contratto, infatti, è definito un rapporto stretto tra persone libere e indipendenti, tale che la loro libertà e indipendenza resti riconfermata e mai diminuita; è necessario che i contraenti possano basare la propria esistenza materiale su mezzi di vita sufficienti a restare individui separati, senza essere obbligati a contrattare dalla volontà altrui o dal bisogno.

 

Quando non c’è scambio di merci non c’è contratto. “Le persone esistono qui l’una per l’altra soltanto come rappresentanti di merci, quindi come possessori di merci” (Marx). La figura borghese del contratto è entrata in crisi con il capitalismo monopolistico e il deperimento della “società civile” coi suoi corpi intermedi e le mediazioni fra gli interessi di classe. Due esempi della crisi sono:

il “contratto per adesione”, in cui il contraente più forte impone unilateralmente le sue clausole, che il contraente più debole non può discutere, per cui la grande maggioranza degli individui, priva d’indipendenza, viene governata unilateralmente dal capitale monopolistico;

la pletora di contratti di lavoro, in cui la figura del contratto è una ridicola finzione, essendo un “libero” accordo per costituire la subordinazione della persona del lavoratore, una situazione in cui c’è scambio di non equivalenti (salario contro pluslavoro), dato che la merce forza-lavoro ha la qualità di produrre col suo uso più valore di quanto ne costi.

La finzione del libero accordo tra volontà eguali è lo strumento del dominio sostanziale del contraente più forte.

La filosofia politica della modernità ha riconosciuto l’originaria eguaglianza degli uomini e determinato nello Stato il luogo di fondazione dell’eguaglianza formale degli individui, un’urgenza del regime economico borghese, che richiedeva la libera circolazione delle merci e la formazione del mercato della forza-lavoro. L’eguaglianza formale, espressa dalla moneta (equivalente generale) e dal diritto, è la mediazione fondamentale della società, è l’equivalenza, che tende a trasformare tutto in valore di scambio.

 Marx ha mostrato che il formalismo dell’eguaglianza moltiplica l’ineguaglianza, attraverso la circolazione dell’equivalente generale, che è mezzo per l’accumulazione della ricchezza e la riproduzione dei rapporti sociali del capitale. “Quanto più l’eguaglianza formale, nella forma del mercato, del denaro, del diritto, si afferma, tanto più diviene generale lo sfruttamento, quindi la diseguaglianza reale” (Negri).

Nel sistema del capitale il sentimento dell’eguaglianza (giustizia nel rapporto fra differenti), attraverso la lotta di classe, ha rotto l’astrattezza del suo concetto e si è fatto forza pratica, materialità, uscendo dal regno del mito per entrare in quello della storia.

Il potere capitalistico ha da sempre natura dispotica, in quanto deve assoggettare l’esistenza umana alla propria necessità d’incessante accumulazione e liquidare coattivamente le contraddizioni irrisolte Con il passaggio dallo Stato sociale allo Stato che persegue l’uso capitalistico della crisi, il capitale ha abbandonato la forma che aveva assunto a partire dagli anni ’20 del ‘900, il ciclo di accumulazione taylorista-fordista con i suoi mercati a scala prevalentemente nazionale e le politiche keynesiane, il suo potere è tendenzialmente tanto più forte quanto più la scala della cooperazione si allarga e “la forza produttiva sociale del lavoro” appare “come forza produttiva posseduta dal capitale per natura”. Lo Stato-crisi, articolando squilibrio e repressione, ha ristabilito una diseguaglianza effettiva delle parti, organizzata dai meccanismi di gestione e di comando sul mercato mondiale. Con la crisi dello Stato sociale, costretto a tagliare la spesa sociale per tenere il bilancio in linea con i requisiti di affidabilità richiesti dai mercati finanziari, è finito il rapporto di intermediazione fra Stato e proletariato, c’è solo l’affermazione imperativa che è il mercato il canale naturale e infallibile di soddisfacimento dei bisogni e che devono essere cancellate le istituzioni pubbliche di benessere sociale. Finisce così ogni diritto alla sicurezza di vita, a risorse non misurate sul valore di mercato. Lo Stato vede svuotato il suo ruolo di controllo dovendo subordinare la sua politica alle esigenze di flessibilità del mercato del lavoro e ai vincoli della competizione internazionale. Sovrane sono l’oligarchia finanziaria e la regola della riproduzione capitalistica, che è regola di ineguaglianza e istilla il veleno della rivalità endemica. Sovrani del mondo sono il FMI, la Banca Mondiale, il G7, le centinaia di vertici di imprese e banche transnazionali che controllano le risorse e sottraggono agli Stati nazionali le redini delle politiche fiscali e monetarie e impongono ai paesi indebitati i piani di “aggiustamento strutturale”, in favore dei poteri economici privati.

 

In Lenin è chiaro il rapporto tra esaurimento dello sviluppo capitalistico e base per il passaggio rivoluzionario. Per l’operaismo neomarxista quel rapporto stava divenendo attuale dentro la società del capitale, in cui la soggettività di classe era in grado di stimolare e di attrarre energie razionali, di affermazione vitale, per il passaggio rivoluzionario; c’era, in relazione ad una struttura materialmente determinata, una soggettività per la quale tornava prioritaria la parola “felicità”, che ha la stessa radice di “fecondità”, quella gioia che sembra intimamente connessa col fondo del nostro d’essere, la felicità personale che concorre alla felicità comune. Era matura la possibilità di conciliare amore di sé e partecipazione alla totalità sociale, la ricerca moderna di perfezionamento attraverso il lavoro su di sé in un contesto di partecipazione alla produzione e al godimento dei beni comuni. La creatività e la libertà erano possibili tramite l’appropriazione collettiva delle forze materiali da parte dei cittadini-lavoratori organicamente uniti e disposti a far convenire, in una messa in comune inventiva, interessi, attitudini, talenti. Il processo di autovalorizzazione di classe, negli anni 70, è stato la forma di esistenza potenziale della classe, nella misura in cui potevano essere alte la riappropriazione operaia delle forze dell’estesa produttività sociale e la coscienza di dover distruggere il sistema del salario, in cui non c’era più speranza. L’eguaglianza reale doveva essere frutto del nuovo modo cooperativo di produrre, eguaglianza materiale nella riappropriazione collettiva del sapere sociale, nell’uso della ricchezza sociale, eguaglianza comunista, come ricchezza di cantieri comunitari, di differenze, costruita sulla capacità di volgere in positivo ogni diseguaglianza naturale, di infrangere ciò che si oppone all’umana espansione vitale.

 

Il neo-marxismo si è sviluppato dopo aver colto nella soggettività di classe il necessario passaggio ad un più alto livello teorico, nel cuore stesso delle contraddizioni aperte nel rapporto di capitale. Un passaggio stimolato dalla complessità e qualità dei comportamenti di autodifesa dei proletari, che, a partire dalla seconda metà degli anni ‘60 si riconobbero in una nuova identità di massa, in una forza di lotta capace di rompere ogni equilibrio capitalistico pianificato e in una volontà di determinare nuovi spazi per esprimere i bisogni esistenziali, conoscitivi, cooperativi, di classe, che investono tutti i rapporti di potere che operano sulla riproduzione sociale del capitale. I proletari sentivano che l’egoismo affaristico s’irradiava nella società come un rizoma, conduttore di un’energia perversa, cercavano nuove dinamiche per dare valore alla propria esistenza, dentro e contro la valorizzazione del capitale, che tende a trasformarli in enti “programmabili”; resistevano alla riduzione della propria esistenza a merci-salario, sentivano su di sé la violenza del dominio capitalistico, tendenzialmente globalizzato, che imponeva alla società intera la forma d’impresa, “a favore di un cantiere omni avvolgente esteso a tutto il pianeta, all’interno del quale vengono ricavate oasi esclusive per la classe dominante e per le vacanze premio dei subalterni necessari. Per gli altri cresce il deserto artificiale” (Màdera).

 Sentivano la violenza dell’ineguaglianza determinata dal capitale, predisposta per la disarticolazione e la dispersione di classe, l’estensione sociale della base produttiva multinazionale e automatizzata del capitale, l’intensificazione dello sfruttamento prescrivendo l’”auto attivazione” dei lavoratori, cioè l’autogestione dei processi di sfruttamento. La violenza del dominio di un automatismo delle cose, che si muovono da sé, violenza dell’astratta socialità del denaro, che ha per legge la sua auto-accumulazione nel feticcio-capitale.

 

Dalla “società programmata” al post-fordismo.

 

Il neo-marxismo si è posto, dicevamo, come scienza antagonista rispetto al progetto neocapitalistico di società “opulenta” fordiana, in cui il regime di fabbrica s’è esteso alla “vita in comune degli uomini” intesa come totalità valorifica, costituita dalla reale articolazione della complessità sociale, ha subordinato a sé l’intelletto sociale e la scienza, ha sviluppato l’ideologia del carattere naturale, necessario, della divisione in classi.

 

Nella “società opulenta” ogni aspetto della vita sociale era iscritto in una logica funzionale alla società-fabbrica. Era “la combinazione dell’attività sociale ad assumere la veste di produttore” (Marx). L’impresa neocapitalistica, che espropria l’operaio del suo prodotto e delle capacità di controllo sul processo produttivo, era presentata come centro decisionale nell’ambiente economico-sociale e culturale, organismo con una funzione istituzionale di “incivilimento”, di “sviluppo della personalità” di coloro che vi operano, fondamento della società, soggetto che deve attivamente partecipare alla programmazione pubblica.

 

Il neo-marxismo ha dimostrato scientificamente che il capitale

stava estendendo, nella sussunzione sotto il suo comando del lavoro sociale complessivo, la condizione proletaria; dissimulando la soggettività del suo dominio nell’oggettività dello sviluppo economico, che però doveva incessantemente confrontarsi con la soggettività antagonistica della classe operaia (es. rifiuto del cottimo, sciopero a scacchiera, autoriduzione dei ritmi di lavoro …);

faceva crescere la disoccupazione tecnologica, cercando di compensarla moltiplicando lavori parassitari, servili, socialmente improduttivi; occupando con l’uso sistematico, pervasivo, su larga scala, dei mass-media l’”anima”, intesa come ciò che infonde, sorregge e realizza la vita di ognuno.

La ricerca neo-marxista intendeva conoscere la soggettività del piano del capitale, non più identificabile con la tradizionale cultura borghese, ma, con la proclamazione della “morte delle ideologie”, implicata nel potere della tecnologia, della finanza, della comunicazione. Nella società subordinata al regime di fabbrica ogni sua parte era dialettizzata funzionalmente al sistema complessivo d’accumulazione capitalistica, che si basa, prima sullo sfruttamento di lavoro vivo (fissato nella struttura generale della produzione), poi sull’attivazione del lavoro accumulato attraverso lo sfruttamento del lavoro, divenuto lavoro vivo sociale, nella misura in cui il dominio capitalistico ha fatto della società la figura dello sfruttamento. Alle mitiche forme di armonia contrattuale basate sull’eguaglianza delle parti era unita la necessità di porre l’impresa come produttrice di valori comuni ai datori e ai prestatori d’opera; centro di legittimazione sociale dell’imprenditore come eroe dell’innovazione (occultando i costi esterni, sociali, a carico della collettività); l’uso degli apparati ideologici della società di massa ha consentito di dare una vernice positiva alla prioritaria ricerca capitalistica del massimo profitto e di celebrare la funzione sociale dell’impresa.

 

Preso atto che il mercato è un meccanismo incapace di creare un equilibrio di sviluppo, nella “società programmata” l’area di decisione del capitale tendeva a sfuggire alle forme tipiche del mercato per investire l’intero campo dell’autorità pubblica. Il capitale aveva necessità di pianificare, oltrepassando il campo dei rapporti di produzione e di scambio per investire l’intera società. Era divenuto fondamentale un concetto tipico di un’economia socialista, il piano, che in senso marxista è espressione della creatività associata del lavoro, che cancella la reificazione del comando e impiega una razionalità economica di tipo comunitario-cooperativo. Il piano si configura come superamento dell’anarchia del mercato, corpo organico di strumenti d’intervento pubblico per utilizzare a fini sociali l’insieme della ricchezza, evitando sprechi e squilibri, imponendo una razionale distribuzione delle risorse. Il principio della pianificazione economica, sorto nell’800 all’interno dell’attacco socialista al sistema anarchico del libero mercato e alle terribili conseguenze sociali che comportava, è stato poi assunto dalla rivoluzione bolscevica, che ha fondato il primo Stato-piano sulla base della nazionalizzazione-socializzazione dei mezzi di produzione e della liberazione della multilateralità degli individui produttori. Poi, in seguito alla grande crisi del ’29, e, nel secondo dopoguerra, all’esperienza del sottosviluppo, il principio della pianificazione è stato introdotto nei paesi capitalistici per assicurare l’equilibrio sociale, razionalizzare e consolidare la struttura del potere capitalistico;

nei paesi del sottosviluppo, usciti dal colonialismo, per promuovere e governare il progresso economico e sociale.

Il piano è divenuto necessario al capitale per programmare a tutti i livelli il profitto, in relazione alla capacità dello Stato di comporre in un quadro stabile e in una prospettiva d’espansione l’insieme dei rapporti di produzione. Il problema della politica di piano sta nel rapporto tra elementi di coercizione ed elementi di consenso e partecipazione, di qui la necessità di una permanente negoziazione, della manipolazione psicologica e dell’informazione, di riferire i poteri di rappresentanza ai corpi intermedi (imprese, sindacati, enti locali). Lo Stato-piano del neocapitalismo prevedeva una tecnocrazia programmatrice con un metodo dinamico di regolazione dei fatti economici, un potere dei tecnici entro il processo che avvalorava e avvalora la scienza e la tecnica come fattori principali dello sviluppo civile. Il tecnocrate, da Saint-Simon in poi, è apparso come sacerdote di una nuova felice età umana, ma poi scienza e tecnica, rese organiche allo sviluppo capitalistico, hanno perso la loro autonomia e neutralità. Con l’espulsione dell’ideologia dall’ambito della politica è stato riconosciuto il carattere politico dell’intenzionalità complessiva del sapere scientifico-tecnico. Spettava infatti al tecnocrate la cura del funzionamento societario. La tecnocrazia, identificata con la pianificazione, ha assunto in modo non problematico la realtà dell’organizzazione capitalistica della produzione con il suo contenuto contraddittorio.

 

Lo Stato è così passato ad una nuova concezione di sé, come controllore delle sperequazioni intrinseche allo sviluppo capitalistico, mediatore dei conflitti tra classi sociali, settori d’imprese, gruppi di pressione, soggetto di contrattazione per la definizione della linea di gestione dello sviluppo economico. Il governo, in cui sempre più si concentrava la potenzialità di intervento politico, era l’attore del processo di negoziazione, garante dell’attuazione del piano. Sono stati creati organi statali (in Italia, ad es. la Cassa per il Mezzogiorno) per la gestione generale degli squilibri strutturalmente connessi all’espansione capitalistica. Il piano nazionale ha agito come quadro globale, schema di utilizzazione delle risorse del paese, entro cui si connettevano le decisioni dei singoli centri. I sindacati si ponevano come agenti contrattuali, fornitori di servizi di utilità diretta e indiretta per i lavoratori e di utilità pubblica per lo sviluppo economico e il “progresso democratico”; operavano per far identificare la classe operaia col progresso civile e sociale del paese, proponendo una funzione egemone della classe operaia nella politica di piano. Nella società degli anni ‘60, in una situazione di estesa occupazione, modificati i rapporti di forza nel mercato del lavoro, i sindacati ottennero aumenti salariali.

 

Lo Stato-piano, secondo il modello keynesiano, doveva razionalizzare il meccanismo d’accumulazione capitalistica, regolarizzando il ciclo economico di riproduzione allargata del capitale; manovrare la domanda globale, facendo diventare la moneta, generata ex nihilo dall’autorità centrale, domanda addizionale, creata dallo Stato, per stimolare un livello superiore di produzione complessiva. Lo Stato-piano, posto come mediatore del rapporto capitale-lavoro per assicurare la continuità della valorizzazione del capitale complessivo (la somma dei singoli capitali), era diviso tra il compito di razionalizzazione dell’anarchia sociale; quello autoritativo d’imporre un ordine stabilendo quali soggetti sono integrabili sistemicamente e quali no; quello di ricreare costantemente l’infrastruttura, cioè le “condizioni materiali generali della produzione” e quelle tecnico-scientifiche; quello di intervenire verso le condizioni materiali e ideologiche (flessibilità, adattamento all’insicurezza …) di riproduzione della forza-lavoro e di mantenere un costante “esercito industriale di riserva”.

 

La politica del deficit spending dipendeva dal controllo sul lasso di tempo, soggettivamente determinato, in cui la moneta diviene capitale, un lasso di tempo dipendente dalla collaborazione di capitalisti e lavoratori, ritenuti portatori di interessi comuni come partners nella crescita; dipendeva dalla collaborazione continuamente riaggiustata verso nuovi punti d’equilibrio. Lo Stato keynesiano usava il piano come strumento di organizzazione del consenso, si presentava come rappresentante di quegli interessi della comunità politica che non possono essere mediati e insieme, con specifici apparati amministrativi (agencies), rivolti al soddisfacimento d’interessi settoriali, parziali, funzionali alle esigenze proprietarie e di potere delle grandi corporations e di precisi gruppi economici. Inoltre erogava quote crescenti di spesa pubblica a vantaggio del capitale privato (servizi diretti e trasferimenti finanziari alle imprese, sgravi fiscali, acquisto di merci) con uno spostamento di denaro, tramite le imposte, dai redditi della classe lavoratrice al sostegno dei profitti privati. Lo Stato-piano si presentava come una figura “pastorale”, quella di chi raduna individui dispersi, li guida verso una terra promessa (piena occupazione, benessere generale), ha una costante “benevolenza”, con cui regola i conflitti, assicura il nutrimento e la salute del suo “gregge”.

Ma l’integrazione delle “parti sociali” nel meccanismo pianificatorio lo rendeva fragile, se un elemento sociale non risultava manipolabile rischiava di provocare una rottura. Infatti le lotte di massa a partire dalla metà degli anni ’60, hanno messo in crisi la pianificazione come progetto di perpetuo riequilibrio dei movimenti sociali. Era emersa una soggettività di classe estranea all’accumulazione capitalistica, determinata ad appropriarsi di tempo e reddito. Inoltre la società civile aveva acquistato una complessità che la rendeva meno conoscibile, non programmabile, tale da non poter essere più identificabile con la società borghese di massa. Lo Stato-piano è entrato in crisi quando, a partire dalla metà degli anni ’70, hanno preso il sopravvento il “postindustriale” e la società-casinò, del rischio e dell’incertezza, una Las Vegas dell’esperienza “globale”, in cui tutti devono “collaborare” nel martellamento pubblicitario, società del “divertimento”! come affare economico, in cui gli esseri umani agiscono come se stessero lavorando. Quel “postindustriale” che, dicevamo, ha le seguenti caratteristiche:

flessibilità nell’organizzazione del lavoro (sistemi modulari, a “rete”, per “isole”, lavoratori multifunzionali …), rispetto al mercato (l’impresa asseconda la mutevole domanda di mercato con il metodo just in time), rispetto al mercato del lavoro (forme di acquisto della forza-lavoro in grado di ottenere più lavoro e meno occupazione);

decentramento della produzione, che aumenta il potere del capitale nei confronti dello Stato e consente alle imprese l’uso di un approvvigionamento globale cercando i fattori produttivi ai costi più bassi su una base mondiale e dove il lavoro organizzato è più debole;

concentrazione del controllo, per cui i centri finanziari globali orchestrano e controllano le attività di produzione, ricerca e sviluppo, continuando a godere dei benefici delle infrastrutture (tecniche, sociali, politiche, legali) fornite dallo Stato;

compressione spazio-temporale multilaterale del capitalismo, che facilita l’estensione e la velocità dei processi economici nella rete globale delle transazioni, retta da una trama flessibile di collegamenti informatici e finanziari, che richiedono nuove forme di comunicazione, trasporto, credito, con tecnologie di velocizzazione tendenti a rivestire un ruolo strategico;

rottura dell’unità spazio-temporale di politica ed economia, caratteristica delle fasi precedenti dello sviluppo capitalistico, per cui le istituzioni nazionali e le comunità vedono eroso il loro controllo sull’ambiente economico ed extraeconomico;

cambiamento della qualità del lavoro, sempre più precario, part-time, comunque mutevole a seconda dei cambiamenti delle condizioni del mercato, con la giornata lavorativa riconfigurata per ottenere massima flessibilità (ad es. turni mobili. disponibilità in orario extralavorativo) ed intensificazione delle prestazioni;

nuova forma di capitalismo globale, per cui l’identità di aziende e prodotti non può essere collegata chiaramente a un particolare paese;

una cultura di frammentazione, che accompagna le trasformazioni socio-economiche, segnata da idee e sensibilità “postmoderne” (spettacolo, simulazione, identità disgiuntive al posto di personalità coerenti, fine della totalità e della storia, perdita di visione d’insieme, confusione spaziotemporale e delle lingue, delle credenze, puro gioco di differenze, celebrazione dell’instabilità, dell’infondato, dell’atomismo commerciale, etica del successo individuale …);

divisioni di classe più acute, dure, visibili, con la fine dell’unità spazio-temporale dell’impresa fordista che favoriva l’associazione e la comunicazione tra lavoratori;

robotizzazione della vita e immersione totale nell’ossessiva ripetizione di messaggi pubblicitari, mascherata da “trastullo”.

L’analisi neo-marxista ha delineato lo scenario postfordista di un ordine decomposto in significati casuali, un mondo ridotto ad una superficie unidimensionale di incontri contingenti tra individui de-socializzati, con ruoli aleatori, dove non ci sono significati veri, profondi, sotto la superficie e non si riesce a distinguere tra illusioni e realtà. Uno scenario marcato da strategie (spingere al massimo la flessibilità, gli sforzi per esternalizzare i costi …) che hanno eroso (ad es. col taglio del carico fiscale) infrastrutture (come l’istruzione e la sanità) indispensabili alla dignità umana. Alla complessità del corpo sociale, quindi, era impossibile fornire un piano. Flessibilità, frammentazione, instabilità, mancanza di significati sociali capaci di stabilire solidarietà, minavano e minano le capacità di pianificare il futuro. Lo Stato è divenuto incapace di mediare tra mercato e società, diluire il conflitto di classe, governare risorse, integrare la classe non-proprietaria, fornire orientamenti direttivi, preso nell’impossibilità di un orizzonte politico organico, nel dilagare della contraddizione insolubile fra la pochezza del tempo individuale e l’infinità del desiderio indotta dallo spettacolo della Merce.

 

La “società programmata” neocapitalistica, che la politica di piano tendeva a perseguire non fu realizzata. Alla politica di piano, del resto, s’opponevano le strategie dei singoli capitali che pretendevano di cercare senza restrizioni nuove convenienze di mercato, scaricando buona parte dei propri costi sulla spesa pubblica. La complessità dei fenomeni s’andava scomponendo in una pluralità di poli decisionali privi di un centro unificante in grado di cogliere insieme quella complessità. Lo Stato non riusciva più a usare la spesa pubblica per la doppia riproduzione del capitale e della merce forza-lavoro. Si delineava all’orizzonte quella forma di anarco-capitalismo in cui regna il mercato assoluto, in cui ciascuno può creare individualmente o in gruppo i propri valori nel quadro di un sistema di concorrenza libera e contrattuale, in cui i diversi valori s’affrontano liberamente sul mercato. L’anarco-capitalismo in cui la società e la verità risultano dalla libera competizione tra stili di vita e sistemi valoriali concorrenti. Era gettata nella crisi la struttura di consenso alla base del Welfare State, come Stato che si pone il problema del bene comune, giocata sulle contrattazioni politiche, la distribuzione del reddito, l’alleanza con i sindacati per lo sviluppo pianificato. Lo Stato nazionale, inoltre, aveva di fronte il settore trainante del capitalismo che operava in una dimensione multinazionale, il cui principio regolatore è la mobilità internazionale delle risorse finanziarie, che sfuggono alle possibilità d’intervento pubblico. Lo Stato era sempre più dipendente dalle decisioni dei centri di potere multinazionali, che, ad es., impongono l’autoriduzione della spesa pubblica alle autorità nazionali. Nasceva lo Stato-crisi, che, da un lato si limita ad assecondare la riproduzione delle classi operata dai rapporti di forza nell’economia, dall’altro aumenta il flusso di denaro-capitale alle imprese, incapace di governare, di razionalizzare le variabili in gioco nella società civile.

 

Con la crisi dello Stato-piano il potere politico doveva comunque creare un ambiente favorevole agli affari (infrastrutture, forza-lavoro docile e disorganizzata, deregolamentazione dei rapporti di lavoro, finanziamento pubblico della ricerca a fini privati), doveva ridurre la complessità dell’ambiente definendone alcune possibilità, escludendone altre, capace non di fronteggiare il disordine provocato dalle “leggi” di mercato, ma di sostenere la disarticolazione della rigidità della forza-lavoro (ad es. sostituzione della manodopera con tecnologia) prodotta dall’avvento post-fordista dell’impresa a rete, modulare, snella, flessibile, con la proliferazione di modelli produttivi e bricolage organizzativi, conviventi l’uno accanto all’altro, con una frammentazione della produzione in varie unità lavorative, in cui la catena di comando dell’impresa madre si snoda, lungo un insieme di gerarchie formali e informali, tra committenti, fornitori e subfornitori, collaboratori coordinati e continuativi, appalti transnazionali, ecc. Per il capitale la posta in gioco era la ripresa di controllo sulla forza-lavoro e la sua capacità di sviluppare cooperazione produttiva e sociale.

 

Non serviva più lo Stato-piano. Infatti potenti reti centralizzate permettono al capitale di monopolizzare le banche dati secondo i propri criteri selettivi, di gestire centralmente i flussi finanziari, i flussi di dati internazionali nella rete produttiva, nella logistica, nella ricerca e sviluppo, di sfruttare nel processo lavorativo il “capitale intellettuale”; reti che vedono al lavoro una varietà di figure, laboratori artigianali, professionisti, cooperative sociali, nuove forme di self-employment, di lavoro autonomo di seconda generazione (Bologna). Nella società, dove crescono l’informatizzazione e la robotizzazione del lavoro e si attivano reti d’informazioni autogestite, la sincronizzazione del processo lavorativo è delegata alla cooperazione sociale attraverso l’esercizio dell’agire comunicativo. Inoltre, mentre il rapporto tra lavoratore e management diviene servile, assoggettamento personale diretto, dipendente dalle oscillazioni del mercato, l’impresa si autorappresenta come fucina di valori da condividere per divenire un corpo unico animato da un “io comune”.

 

Negli anni ’70, con l’avvento del postfordismo, però, s’è andata manifestando una soggettività non integrabile nel codice postfordista della Merce, del Denaro posto come mondo in cui ogni cosa è riducibile al suo “quanto”. Una soggettività, portatrice, dicevamo, di “bisogni radicali” e significati non esprimibili in termini capitalistici, che voleva autodeterminarsi, voleva maggiore tempo libero da impiegare in forme di loisirs diffusi, Le condizioni postfordiste hanno disgregato le comunità familiari, sempre più schiacciate dal trasferimento ad esse dei costi sociali, dall’estensione e intensificazione del lavoro, dalla riduzione degli standard di vita, rese incapaci, per il sovraccarico di compiti, a svolgere coerenti forme di socializzazione, ma il fenomenologico “mondo della vita” (lebenswelt), gli ambiti di vita relazionale dove si svolge l’esperire vivente, mantenevano un certa vitalità, non erano saturati dalfeticismo, dall’intrattenimento anoetico, che cioè non comporta riflessione, vi maturavano altre finalità rispetto alle condizioni di scambiabilità sul mercato. La funzione simbolico-ideologica dell’assicurazione della lealtà di massa al sistema liberal-capitalistico era andata in crisi e a livello statuale s’affermava la tendenza autoritativa a regolare amministrativamente la riproduzione sociale della forza-lavoro attraverso lo sviluppo di uno Stato di sorveglianza, garante della persistenza di un’ideologia secondo cui il mondo partorisce denaro da denaro, si accumula, rende funzione della sua accumulazione gli esseri umani che sono la condizione della creazione del denaro-capitale dal lavoro

 

A fronte di questa trasformazione postfordista della società e delle istituzioni pubbliche la pratica teorica neo-marxista,

ha interpretato la lotta di classe degli anni 70 come auto-identità autonoma operaia (identità collettiva forte del proprio antagonismo), come direzione verso il superamento della cosa-capitale e delle classi sociali in una mutazione di civiltà;

ha conservato il primato della dialettica nella teoria, non reificando la tendenza in un processo senza soggetto, dando cuore storico concreto all’analisi logico-dialettica, mediante un’indagine dei bisogni e dei comportamenti proletari;

ha elaborato una concezione della rivoluzione e del partito che vede nelle trasformazioni strutturali del capitale l’occasione per far coincidere crisi del capitale e organizzazione politica, bisogno di comunismo e di liberazione del sapere scientifico;

ha letto la lotta per l’appropriazione come trasformazione collettiva del modo di produrre, che passa attraverso l’eclisse della “legge del valore” e l’affermazione dei bisogni concreti della classe contro la loro arbitraria riduzione entro l’astratto della produzione.

La storia del capitale, con la sua spirale sviluppo-crisi, è stata analizzata come storia dei modi di appropriazione del lavoro vivo, della generalizzazione a tutti i rapporti sociali del valore di scambio e della svalorizzazione delle forze produttive, ma anche storia della sua antitesi vivente, del proletariato nel suo processo di costruzione d’una coscienza strategica di classe, di ricomposizione politica per una lotta che non si limiti a reagire alle contraddizioni del capitale, ma ne produca consapevolmente la crisi politica, critica del feticismo, dello sfruttamento, dell’alienazione, in un progetto di potere. La storicità dei bisogni nella società dipende dalla storicità dei modi in cui è organizzata la produzione.

 

Tronti, sin dal 1961, ha colto nella storia delle lotte operaie il lato attivo di ogni dinamica dell’appropriazione capitalistica, il lavoro vivo, che si è sempre contrapposto al capitale non in quanto semplice merce, ma come non-capitale. Il lavoro, come “motore mobile del capitale”, “suo fondamento dinamico”, è misura del valore perché la classe operaia è condizione del capitale, in quanto è ciò che precede il rapporto capitalistico. Il capitale vuole impedire alla forza-lavoro di contrapporgli un valore autonomo, di cui il capitale non sia la misura. Le lotte operaie hanno risposto vivendo il tempo di lavoro come espropriazione di vita e il tempo libero non più come tempo subalterno della riproduzione della forza-lavoro salariata, ma come ricchezza di relazioni e forza creativa. Il capitale inizialmente s’appropria dello specifico valore d’uso della singola forza-lavoro, sussunta come lavoro astratto, poi con la sussunzione reale del lavoro concreto al lavoro astratto il capitale s’appropria del valore d’uso della combinazione del lavoro sociale complessivo, dell’intelletto sociale collettivo. Il capitalista esercita potere in quanto controlla il lavoro morto (denaro, macchine…) sul lavoro vivo; sa che la condizione per conservare il suo dominio politico è chiudere l’antagonismo di classe entro il gioco competitivo dell’economia, entro i limiti contrattati del rapporto capitalistico e rendere i bisogni funzionali alle esigenze di razionalizzazione dello sviluppo. Il capitale tenta costantemente di organizzare dentro il tempo di lavoro tutte le risorse sociali. Con il postfordismo il capitale, sotto l’incalzare della lotta di classe, ha spinto verso l’universalizzazione ideologica dei propri interessi esclusivi, ma ha dovuto abbandonare la maschera “progressista” e indossare la maschera Wall Street della mondializzazione finanziaria, la maschera euforica dell’ideologia “edonistica”, che ha invaso l’immaginario sociale, un’ideologia per cui il valore essenziale della merce è una promessa di felicità. La maschera di un sistema economico che fonda la sua dinamica sulla produzione di segni che modellano percezione e conoscenza, in cui le relazioni fra umani sono definibili solo come business e l’energia desiderante è trasferita nella gara incessante per essere vincenti, serve per correre sempre più veloci per tenere il ritmo.

 

Il tema del bio-potere.

 

Il neo-marxismo, proiettandosi verso il nostro presente, ha affrontato il tema del potere nelle sue vaste ramificazioni, il potere come orizzonte del vivere economico, sociale e politico, di cui conta l’effettività, l’essere un rapporto asimmetrico, forzoso, fra esseri umani, un rapporto “a somma zero”, in cui alla positività del dominio dell’uno corrisponde la negatività della subordinazione dell’altro, indotto a comportarsi nel modo desiderato dal soggetto dominante, che è tale se possiede le risorse (ricchezza, forza, saperi) per determinare il comportamento altrui.

 

Il potere fa funzionare come veri determinati tipi di discorsi, intende penetrare nella dimensione interiore, si rappresenta come necessità obiettiva, come espressione di un ordinamento insuperabile, con un rapporto di forza che agisce come rapporto di organizzazione e che vuole giustificarsi stabilendo i fini dell’organizzazione. Nella formazione storica del neocapitalismo il capitale, dicevamo, pur mantenendo la mostruosità di una popolazione proletaria disponibile per il variabile bisogno di sfruttamento del capitale, si è rappresentato come attore di civilizzazione. Attore dotato di un potere al cui servizio devono agire le istituzioni pubbliche e i soggetti della società civile, in cui il capitale si muove secondo un ritmo dialettico che fa delle antinomie, che continuamente si presentano, motivo di avanzamento del suo controllo complessivo.

 

Nell’analisi della dinamica dei rapporti di potere il neo-marxismo ha incontrato il pensiero di “Foucault”, secondo cui il potere non è sopra, ma dentro la società, in cui opera in modo “microfisico”, s’infiltra, permea ogni sua piega. Il potere non è solo repressione, proibizione, produce verità, saperi, si diffonde attraverso varie pratiche che coinvolgono il corpo, la mente, lo spazio, il tempo, la sessualità. Il potere è effettivo nella pluralità dei rapporti asimmetrici, di forza, disseminati nella società.

Per il neo-marxismo la molteplicità dei rapporti dominati è presa in un’unica fonte di dominio: la società è posseduta dal capitale.

L’economia del corpo sociale nel capitalismo deve essere organizzata secondo le “leggi” del mercato, il fine è di contrattualizzare la vita comune, privatizzare ogni ambito di vita, “fare del mercato, della concorrenza e dunque dell’impresa, quella che si potrebbe chiamare la potenza che dà forma alla società” (Foucault). Il neo-marxismo ha fatto proprio il concetto di Foucault della biopolitica, il cui successo è anche dovuto al ruolo di disciplina egemone svolto dalle “scienze del vivente” (biologia, ingegneria genetica …), basti pensare alla pervasività della metafora del virus. Scrive Foucault “le discipline del corpo e le regolazioni della popolazione costituiscono i due poli intorno ai quali si è sviluppata l’organizzazione del potere sulla vita”. La biopolitica prende coscienza della situazione vitale d’insieme dei cittadini (reddito, tempo di lavoro, condizioni di salute, sentimento di collaborazione sociale …). La vita (igiene, alimentazione, natalità …) è entrata nel campo dell’esercizio del potere, volto a potenziarne l’operatività e la manipolabilità.

 

La biopolitica è iniziata con la volontà politica di correggere le inclinazioni umane pericolose, disciplinare gli affetti e i corpi, per aumentarne l’efficienza,  fino ad arrivare alla società capitalistica di massa dove è avvenuta l’omologazione attraverso il consumo, lo spettacolo e il codice della merce, con il dispiegarsi di una “informatica del dominio” in cui le tecnologie hanno assunto carattere strategico (manipolazione del codice genetico, giunzione di umano e cibernetico, di finzione ed esperienza …). Sono entrati in gioco la regolazione genetica (Dna ricombinante), il controllo di sistemi informazionali, i brevetti sulla materia vivente e la “creazione della realtà”. I dati informativi, i nuovi organismi genetici, i cyborg, esito della ricerca scientifica, sono sotto brevetto, proprietà privata. Con la biopolitica il “potere sulla vita” ha trattato i corpi e le menti come materiale duttile da mettere al lavoro, li ha resi sempre più flessibili, docili, malleabili, capaci di rendimenti crescenti. Il corpo come esperienza vivente, principio di verità, potenza dei sensi e la mente come l’insieme delle proprietà umane (intelligenza, coscienza, affettività, credenze …).

 

Le soggettività sono disarticolate e riarticolate secondo le esigenze del comando capitalistico. Il biopotere gestisce la vita e la complementarità del corpo proprio e del corpo altrui nell’esperienza percettiva, controlla il nesso inscindibile fra coscienza e corpo, che è avvolto nelle “spirali perpetue del potere e del piacere”, visto come corpo produttivo, pensato come merce, strumento di performance, sottoponibile a tecniche che ne modificano i caratteri, L’economia dei corpi, nel tardo-capitalismo o postfordismo, richiede corpi mutanti a elevato grado di plasticità e adattabilità. Le moderne tecniche di governo dei corpi hanno fatto proprio lo statuto dell’estetica, il corpo è accelerato, messo in scena, spettacolarizzato (e dematerializzato, es. telelavoro), esprime una soggettività polimorfa, debole, cangiante, non-consistente, con identità fluttuanti.

 

Rispetto alle istituzioni pubbliche è il mercato che governa, guida la condotta degli esseri umani al fine di “dare forma alla società secondo il modello dell’impresa fin nella sua trama più minuta”, di far sì che la vita stessa dell’individuo (i bisogni, le aspirazioni, il rapporto con il tempo, con il suo ambiente …) sia resa “una sorta di impresa permanente e multipla” (Foucault) secondo il modello investimento-costi-profitto. L’estensione della forma-mercato all’intera società funziona come principio d’intellegibilità dei rapporti sociali e dei comportamenti individuali, come “analisi economicista del non-economico”. Ad es. per un neoliberale la cura e l’educazione di un bambino nella sua crescita costituiscono un investimento destinato a costituire un “capitale umano”, che produrrà un reddito.

 

Occorre ripartire dal ciclo di lotte operaie e studentesche che dal ’68 hanno attraversato gli anni ’70 affermando un’egemonia operaia, manifestata nella forma politica dell’autonomia (es. i consigli di fabbrica, i collettivi politici) in cui la cooperazione sociale appariva più larga e ricca di quella che anima il lavoro produttivo di capitale, in cui forte era la convinzione che l’individuo sociale “normalmente dotato”, liberato dal dominio reificante e alienante del capitale, può sviluppare in sé capacità cognitive e critiche, sensibilità estetica, energia morale, decisione razionale.

 

Anche la resistenza (ad es. quella dei lavoratori della conoscenza), con la sua voglia di giustizia,  si è espressa e si esprime in forma biopolitica (lotta per la qualità della vita, il diritto alla salute e alla tutela dell’ambiente, la riappropriazione del corpo, la socializzazione dei saperi scientifici, lo sviluppo non proprietario dell’informazione …) avanzando la pretesa di godere di una “vita autentica”, una vita buona, politicamente qualificata e orientata sull’idea di felicità, derivante dall’arricchire sé stessi, opponendosi alla propria riduzione a “nuda vita”, puro sostrato biologico finalizzato alla sopravvivenza. Voler essere “individui” (da in-dividuus, “che non si può dividere”) significa difendere la propria integrità indivisibile, quindi opporsi all’essere scomposti come il capitale vuole.

 

Dentro l’analisi dei rapporti di potere e della biopolitica il neo-marxismo ha posto, dicevamo, il problema, da un lato, del lavoro vivo come luogo creativo di vita, di valori, potere costituente della società e, dall’altro, dello Stato, che dopo aver assunto, nel secondo dopoguerra, la forma di “sistema dei partiti”  s’è profondamente trasformato nella fase del tardo-capitalismo, in uno Stato snello, in cui è il capitale, l’astrazione, che fa la storia e lo Stato assume come propria legittimazione quella  di garantire le condizioni funzionali del capitalismo, che non può riprodursi di per sé; garantire la propria congruenza con le leggi dell’accumulazione e della antropologia economica capitalistica. Lo Stato ha subito l’ideologia neoliberale, che ha riportato tutto sotto le ferree leggi del capitale, che si muove come un automa che si autogoverna, fuori dal controllo sociale, in un infinito movimento circolare ed ha imposto ai concreti rapporti di classe la maschera “tecnica” di relazioni reificate.

 Lo Stato snello non si fonda su concetti sostanziali del Bene, ma si limita a far funzionare il pluralismo come libero mercato delle ideologie; ha delegato il primato agli “interessi economici” celebrati dai sacerdoti del mercato assoluto, dove tutto è assolutamente contingente; ha subito il potere del capitale di interdire i provvedimenti contrari ai propri modelli di business, al processo di concentrazione e di ristrutturazione del capitale (aumento del capitale costante rispetto a quello variabile), di sussunzione reale del lavoro sociale al capitale. Lo Stato ha perso non solo la funzione di mediazione del conflitto sociale, ma, incapace di formare una comunità coerente, anche il proprio fondamento, la rappresentatività di un popolo, inteso come insieme socialmente omogeneo e politicamente organizzato di abitanti dotati di coscienza civica. Il sistema è senza politica, la macchina statale stabilisce simulacri d’equilibrio e di ordine, astratta dal valore del bene sociale. I luoghi dell’autentica decisione politica non sono quelli in cui si svolge l’esistenza dei cittadini. Le scelte di politica economica non sono il frutto di pattuizioni, ma sono determinate dai dettami dei centri del potere economico-finanziario mondiale. Il ruolo educativo viene svolto dagli apparati ideologici della cosa-capitale, che cercano d’imporre l’identificazione con il comportamento del vendere le proprie forze e capacità come merci, per comprare altre merci e di gioirne, immersi nel mercato come immane stanza dei balocchi, ponendo gli esseri umani in contraddizione con sé stessi e quindi creando “mostri”.

A fronte delle trasformazioni dello Stato e del consolidarsi del biopotere, il neo-marxismo ha sottolineato l’entrata in gioco, negli anni ’70, di una ragione e di una passione di classe forti di una concezione della fraternità in cui era implicita una nozione di bene comune. Era in campo una soggettività concreta che ricercava un’identità comunitaria, perché sentiva di vivere d’interessi e bisogni qualitativamente non riconducibili alla razionalità del capitale, irriducibili all’universo seriale dove contano solo le determinazioni quantitative; interessi e bisogni aperti al tempo della vita come tempo dello sviluppo della personalità e della lealtà civile, dell’incontro di corpi, parole, immagini, senz’altra finalità oltre quella gratuita della conoscenza, quando la libertà era esercizio essenzialmente antieconomico e il desiderio non era investito ossessivamente nell’impresa economica.

Nell’analizzare la complessità dell’articolazione di classe (intreccio fra vecchia e nuova composizione di classe) il neo-marxismo ha messo in luce la continuità tra le lotte e i comportamenti dell’operaio-massa e dei tecnici nel ciclo ’68 -’73 e quelli dell’“operaio disseminato”, del proletariato giovanile, del movimento delle donne, nel sistema postfordista, legati al movimento del ‘77. Lavoratori-studenti, lavoratori del terziario (ospedalieri, ferrovieri, autotrasportatori …), quelli nella catena di appalti e subappalti, lavoratori precari e “in nero”, ecc. rifiutavano la retorica dei sacrifici, di pagare il prezzo della crisi e miravano alla gestione della propria struttura desiderante, alla riappropriazione del corpo come libero godimento dei sensi, delle potenzialità percettive e cognitive espropriate dal capitale. Quelle lotte avevano le loro radici nel “vogliamo tutto” degli operai di Mirafiori del ’69, che intendevano difendere la propria dignità, la propria integrità psico-fisica, opporsi all’incorporazione del lavoro come forza propria della cosa-capitale, lavoro che ha preso la forma di potenza produttiva del capitale ed è scomparso come vera fonte produttiva della ricchezza e della società.

Lungo gli anni ’70 i proletari s’erano battuti, in fasi diverse, per opporsi al deprezzamento del valore di scambio della propria forza-lavoro, contrastare il potere onnipervasivo del capitale, l’onnipotenza della macchina carnivora dei mass-media, l’arroganza competitiva, affinché le varie figure della classe politecnica del lavoro potessero divenire veri soggetti, padroni di sé, capaci di cura di sé, di organizzare la propria esistenza e di darle significato.

Sentivano di dover ridisegnare le identità personali e collettive

su una nuova attesa di futuro, o meglio su un’immanenza senza residui, perché il futuro appariva arido e deserto;

sullo scenario della concorrenza spietata e del crollo dei miti sociali della modernità.

Nel movimento del ’77, nell’affermare i bisogni radicali e nell’esercitare contropotere, erano protagonisti i lavoratori postfordisti, che operano in rete, in una complessità organizzativa basata sulla collaborazione, quelli che producono e scambiano informazioni, lavoratori “cognitivi”, che conoscono, immaginano, comunicano, in un sistema in cui produrre ricchezza vuol dire saper gestire sistemi biotecnici, che integrano esseri umani e macchine, saper interagire cooperativamente con il corpo collettivo. Lavoratori capaci di contrattare spazi di gestione delle risorse e di rendere contraddittoria la ristrutturazione capitalistica. Nonostante le discontinuità, le disomogeneità del tessuto di classe, le pratiche locali di un contropotere non sintetico, disperso (autoriduzione delle tariffe sociali, del tempo di lavoro…), l’enfatizzazione minoritaria, la deriva “spettacolare” della militarizzazione della lotta, era comunque palese la possibilità che s’aprisse la prospettiva del socialismo, costruito sul massimo sviluppo della soggettività. Erano in campo soggetti in ascesa, diventati biografia, che cercavano la gioia, ch’è sostanza di vita liberata e quindi storia.

 

L’anomalia italiana del lungo ’68 aveva dato i suoi frutti.

 

Il programma della transizione.

Negli studi dei neomarxisti e nelle varie e sparse pubblicazioni dei diversi soggetti attivi nel movimento degli anni ’60 e ’70 è stata posta l’esigenza della transizione alla società dei “produttori associati”, in cui gli esseri umani controllano la loro vita e non sono più in un rapporto casuale tra loro; un’esigenza non garantita da alcuna “legge di natura”, ma dai bisogni radicali, non soddisfacibili entro il capitalismo.

 

Nella formazione sociale tardo-capitalistica, retta dal feticismo della merce, dai principi disgreganti della massimizzazione dei profitti e del potere e del sopravvivere nella concorrenza generale (qualcuno guadagna a spese di qualcun altro), si riteneva che il ciclo di lotte dal ’68 al ’77 avesse fatto emergere ciò che I “Grundrisse” descrivono come il processo dialettico di costituzione del possente individuo sociale produttivo, il cui destino è di “creare il proprio destino”, capace di definire sempre nuovi passaggi tecnici, che possono essere riassunti in ricchezza interna di attribuzioni qualitative.

Dietro l’angolo non c’era la certezza della rivoluzione, ma si riteneva fosse divenuto attuale il bisogno di comunismo, di un sistema in cui gli individui sono partecipi del carattere sociale dell’attività e della forma sociale del prodotto, pronti ad arricchire insieme il proprio comune essere-umani, sistema in cui la vita umana non è uno strumento funzionale a qualcos’altro dalla vita stessa, in cui insieme i cittadini-lavoratori vivono le verità concrete (verità della scienza, dell’arte, della politica, dell’amore) e, fedeli alle verità vissute, decidono cosa è il Bene dell’uomo, il potenziamento delle qualità vitali, l’universalità concreta che riconduce alla ricchezza della vita.

Un bisogno di comunismo interno all’autovalorizzazione della classe politecnica del lavoro, che rifiutava d’essere la personalità-merce forza lavoro, cellula elementare della formazione economico-sociale del capitale, rifiutava la riduzione di sé ad astrazione, l’unilateralità della società-mercato che mortifica la ricchezza umana della persona.

L’autovalorizzazione era propedeutica alla transizione, come

estensione-intensificazione della forza produttiva operaia, secondo una dialettica che il rapporto di forza può rendere positiva per la classe e negativa per il capitale;

cumulo e socializzazione autonoma di tutti gli elementi e i valori irriducibili alla mediazione capitalistica, attività finalizzate alla “vita buona”.

L’autovalorizzazione proletaria degli anni ’70 stava ad indicare che nessuno può reprimere fino in fondo la propria umanità, quella parte preziosa della natura umana che consiste nell’esplorare il possibile, ragionare ed elaborare progetti per un’esistenza migliore, quella libertà che noi siamo e in cui si manifesta il nostro essere.

 

I nuovi bisogni che si sviluppavano sul terreno del mercato mondiale presupponevano una profonda trasformazione dei modi dell’appropriazione sociale.

Era un comune sentire che

– non conta la moltiplicazione quantitativa dei bisogni, ma la creazione di nuovi rapporti, di modi cooperativi-comunitari di produzione e consumo, fuori dell’astratto valore di scambio;

– conta uno scambio non di mercato, non basato su un “contratto”, uno scambio di abilità, di saperi, di potenzialità, basato sull’essere (io so ballare il tango, tu sei esperto d’informatica) con cui ciascuno accresce le proprie conoscenze, il proprio essere, approfondisce la propria personalità, così che i soggetti dello scambio divengano più ricchi, dopo aver messo qualcosa in comune (aver comunicato).

A differenza del liberalismo che vede gli esseri umani come concorrenti in un gioco a somma zero, si pensava ad un sistema razionale di produzione e di scambi in cui ognuno vince se vincono anche gli altri.

Si delineava la necessità di un cambiamento di paradigma, di una ridefinizione del rapporto privato – pubblico, rapporto fra singolarità e solidarietà sociale, in cui privato è l’ambito delle scelte a iniziativa e rilevanza individuale (prese direttamente da un soggetto, le cui conseguenze, in termini di costi e benefici riguardano il soggetto che opera tali scelte), pubblico è l’ambito delle scelte a rilevanza collettiva (le cui conseguenze, in termini di costi e benefici, si verificano nei confronti della collettività) e che devono essere a iniziativa collettiva. Viene ridefinito il soggetto, non più nozione astratta, ma entità concreta, corposa, storica, in una società che ha una struttura, dove si svolge il modo d’essere umano, che ha nella socialità una caratteristica essenziale, non accidentale. Si delineava la necessità di un’antropologia “dialogica” in termini di sviluppo di conoscenze, abilità, piaceri, in una possibile transizione al socialismo, in cui non si devono moltiplicare all’infinito i bisogni per spegnere il dolore della mancanza; in cui l’essere umano possa trovare nell’attività la sua gioia, l’eudemonia, l’esercizio armonioso di tutte le facoltà come bene supremo e nella collaborazione la prova che lo sviluppo umano è nell’interesse di tutti, che “ogni opportunità che ciascuno ha sviluppato è una voce disponibile per ampliare il repertorio comune” (Bencivenga).

 

Secondo il liberal-capitalismo

l’essere umano corrisponde al tipo dell’homo oeconomicus (competitività incessante, tirannia del bisogno, della dipendenza dall’accumulazione di merci e denaro …), un player nel mercato, che vede gli altri esseri umani come strumenti o come ostacoli per la soddisfazione dei propri interessi e bisogni.

Lo Stato deve rimuovere ogni impedimento affinché i giocatori possano affrontarsi nella gara; per costituzione non deve educare e quindi in realtà deve educare al vuoto, costruendo l’inconsistenza dell’io, la sua esistenza puntiforme, priva di struttura, il cui benessere si riduce al vendere sul mercato le proprie competenze e all’acquistare merci.

Il soggetto è costretto a consegnare parte della sua vita a un’istanza aliena, per riceverne un compenso, cercando di consolarsi negli intervalli (festività, fine settimana) dentro il processo di espropriazione cui è sottoposto; la propria finalità gli è esterna.

Le imprese, per sopravvivere nel mercato, sono costrette a generare nei potenziali clienti uno stato psicologico analogo alle tossico-dipendenze: far loro credere che devono cercare il loro destino nell’acquisto compulsivo di merci, devono avere un suv, la coca-cola, un deodorante o un soggiorno alle Maldive, tanto quanto l’alcolista deve avere la sua dose di alcol. Gli esseri umani devono sentire un vuoto da riempire con l’acquisto di merci-biberon, dentro un circolo vizioso.

Il socialismo parte invece dal principio che la natura degli umani ha in sé il potenziale di attività e di gioia conseguente a tale attività, potenzialità umane che si formano nel corso dell’auto costituzione umana. Il socialismo vuole creare le condizioni di base che permettano la realizzazione piena del potenziale che gli esseri umani sono, la loro polifonia di interessi, lo slancio psichico e biologico verso l’affermazione vitale. Che la natura umana realizzi il suo potenziale è un compito, non una certezza.

Per il neo-marxismo la transizione si apre quando entra in crisi la capacità di sintesi capitalistica della dualità di poteri che vivono nel modo di produzione, quando il potere della classe politecnica del lavoro fa valere il proprio principio ordinatore, fa valere il proprio circuito di organizzazione, comunicazione, conoscenza sociale, le proprie risorse sociali non comandate dal capitale, la forza produttiva che è oltre il lavoro salariato. Quando la comunità reale (liberamente determinata), l’essere sociale, possono divenire la forma vivente della “coscienza universale”.

Un programma di transizione deve prevedere l’inveramento della distinzione che la Arendt operava tra

 1) lavoro come regno della necessità e

 2) la vita attiva come regno della libertà, della facoltà di cogliere, creare e godere la bellezza.

Nella transizione, superata l’estraniazione capitalistica, è fondante il regno della necessità, il regno della produzione (il ricambio organico della società con la natura), controllato però dalla collettività dei “produttori associati”, per cui la necessità è subordinata alla teleologia sociale incarnata dall’intelligenza associata dei produttori. Il lavoro, non più dominato da una “forza cieca” predatoria, rimane lavoro determinato dalla necessità esterna, rimane una forma di “costrizione”, in quanto gli esseri umani, per poter vivere, devono lavorare.

 Necessità e dovere sociale vengono a coincidere.

Però il lavoro non è più solo un peso, in quanto è portato sotto il comune controllo dei produttori associati, non è una semplice appendice della vita che vale, ma non è neanche il fondamento del valore della vita umana, è costituito delle prestazioni d’opera basate su quanto è comune considerare necessario, per soddisfare i bisogni funzionali alla realizzazione di una vita degna (bisogno di cibo e acqua potabile, casa, abiti, gestione della salute e degli handicap, istruzione, cura del corpo, non il bisogno di una villa al mare per le vacanze).

Estinto il rapporto di capitale, nel regno della necessità esiste un dovere sociale di partecipare al labour, che si basa su una divisione del lavoro solo tecnica. Le azioni di carattere strumentale, che costituiscono il lavoro necessario, vanno equamente distribuite così che ognuno possa e debba fare la sua parte.

Tali azioni costituiscono le condizioni necessarie perché l’essenza umana possa realizzarsi, dato che lo sviluppo umano inizia quando i bisogni di base sonno appagati.

Nel regno della necessità opera il principio dell’uguaglianza dello scambio, viene scambiato lavoro uguale per lavoro uguale, il lavoro viene misurato in base al tempo di lavoro, ma con una ripartizione pianificata del tempo di lavoro nei diversi rami della produzione.

 Continua a sussistere il plus lavoro (che non si trasforma più in capitale), di cui i lavoratori si appropriano, cioè il lavoro eccedente la misura dei bisogni dati, l’eccedenza dei valori che hanno creato rispetto ai valori che hanno consumato; quel valore in più disponibile per lo sviluppo dei mezzi di produzione, della produttività generale del corpo sociale, che è fonte della ricchezza. Mentre non si possono quantificare i bisogni qualitativi, il qualitativamente diverso, (anche se il genere traspare in ogni individuo), si assume che i bisogni di base siano quantificabili, pressoché uguali, facilmente rilevabili. “Al di là del regno della necessità comincia lo sviluppo delle capacità umane, che è fine a sé stesso, il vero regno della libertà” (Marx)

Il concetto di “tempo di lavoro socialmente necessario”, impiegato nel regno della necessità, tempo misurabile, che si manifesta nella sua rappresentazione oggettiva, è inapplicabile nelle attività “libere”, come “oggettivazioni per sé” (creazione e godimento artistici, ricerca scientifica, cura del corpo e dell’ambiente, assistenza sanitaria, ecc.). Le attività proprie di quel regno della libertà (basato sul regno della necessità), in cui si compie lo “sviluppo dell’individuo sociale”, delle abilità e delle inclinazioni umane come fine in sé, il regno della “emancipazione di tutti i sensi umani e di tutte le qualità umane”. La vita attiva comprende le attività relative alla complessa totalità umana, all’essere “ricco di relazioni umane”, che costituisce la vera ricchezza umana. attività che, liberate dall’essere mezzi per fini alienati, assumono pienezza di significato. Parliamo di attività che danno agli oggetti, naturali o prodotti, significati umani, dato che le caratteristiche di un oggetto (ad es. un minerale) diventano reali per l’individuo se egli le può comprendere e valutare criticamente, se possiede la sensibilità per afferrarle, se possiede, ad es., il senso della bellezza. “Il senso costretto al rozzo bisogno pratico ha soltanto una sensibilità limitata” (Marx). I sensi divengono raffinati (es. “orecchio musicale”) via via che la realtà non è più colta come sfera della semplice utilità (valore commerciale), ma come realtà segnata dall’attività creativa, dall’energia vitale degli esseri umani. Nella vita attiva si producono beni secondo le “leggi” della bellezza, opere con una sostanza estetica ricreata nell’attività di godimento. L’essere umano è attivo per soddisfare i propri bisogni non solo in senso economico, ma anche in senso estetico. L’arte, il mondo delle forme, rappresenta un valore in quanto c’è un bisogno che viene soddisfatto nella creazione e nel godimento di opere d’arte. “La musica stimola…il senso musicale dell’uomo”, scrive Marx. L’educazione estetica incrementa la ricchezza e l’intensità del piacere, nel socialista regno della libertà l’essere umano, “convertito alla sua esistenza umana, cioè sociale”, non ha una sfera di attività esclusiva, può perfezionarsi in qualunque ramo.

Con il socialismo si creano le condizioni per lo sviluppo dell’individuo sociale ricco, tendono ad essere superati i bisogni impoveriti della personalità-merce, dell’uomo alienato, la vita umana non è più condannata alla fatica (labor = pena), ma è volta alla piena autorealizzazione dell’uomo (saperi, piacere e partecipazione), che, nel corso del suo confronto storico con la natura e con sé stesso, ha un fondamento naturale, è sia bisogno che valore dell’uomo.

 

Il valore del tempo del lavoro necessario, quello misurabile, sta nel liberare tempo disponibile, un tempo autentico, che esprime il senso soggettivo della durata, significativo per seguire, ciascuno, le proprie vocazioni e anche per svolgere le “attività superiori”, che non sono più produrre qualcosa di vendibile, valutabile a listino prezzi, ma sono attività autogratificanti, fini in sé, ad es. curare i beni comuni (consolidare colline per evitare frane, piantare alberi, creare giardini…).

 

La ricchezza materiale nella società dei produttori associati è dinamica; con la crescita del capitale fisso la produzione materiale richiede sempre meno lavoro vivo, per cui nel regno della vita attiva, si possono sperimentare nuove possibilità formali, comunicative, cognitive, rimanendo essenziale il contatto vivo con la materia, interrogare la materia, cercare nuovi materiali e linguaggi da sperimentare.

 

Marx scriveva: “Il tempo libero, che è sia tempo di ozio che tempo per attività superiori, ha trasformato naturalmente il suo possessore in un soggetto diverso…”. Il cambiamento di paradigma permette di spostare prestazioni lavorative dal rango di lavoro necessario a quello di attività di autorealizzazione umana. Un’idea di attività autogratificanti è già ora fornita, pur nella loro ambiguità, dalle attività di “volontariato”, attività non di mercato, che riguardano forme di assistenza, di protezione civile, di sicurezza pubblica, di educazione, ecc.

 

Nel liberal-capitalismo tutto è reso funzionale alla produzione di capitale, anche il tempo libero è colonizzato dal capitale con l’industria del divertimento, dell’intrattenimento. Invece, fermo restando che la società socialista continua ad essere attraversata da diverse contraddizioni, nella transizione, svolto il lavoro necessario, l’attenzione va rivolta all’uso umano del tempo, alla sfera di quanto nella vita non è dominato dallo stato di bisogno, all’elaborazione di quanto in essa è aperto alla libertà, alla cultura, che non si può vendere e comprare, si può solo vivere.

 

L’abbondanza di talenti e saperi, liberati dalla gabbia dei rapporti di classe capitalistici, produce vigore, vitalità, disponibilità di risorse materiali e cognitive, che vanno aggregate in progetti d’interesse comune, per far sì che la comunità politica generale si adoperi affinché tutti i suoi membri vivano una vita degna, per far fiorire al meglio nei cittadini gli aspetti a cui è assegnato valore (ad es. al fatto che ciascuno svolga con dedizione l’attività cui è incline). Il regno della vita attiva è retto da un principio-base: il nostro tempo è la nostra vita, il lavoro è solo un’attività strumentale, mentre l’attività umana “superiore” è sperimentazione, implementazione di abilità e saperi in concreti progetti, mediante la messa in comune dei saperi, delle informazioni e delle esperienze, la condivisione di mezzi di produzione fra lavoratori, l’imparare gli uni dagli altri.

 

Nella transizione rimane un punto fermo: la natura umana ha tratti diversi, benignità e malignità, generosità e avidità, potenziali elementi che vanno gestiti, non pensando di eliminare invidia, perversità, egoismo, ma ascoltandone le voci, sempre controllandole e soprattutto incoraggiando benevolenza, generosità, un clima di razionalità e collaborazione, con scelte comunitarie tali da coinvolgere le comunità che eseguono i progetti, sostenuti dalle attività dei partecipanti.

 

I principi di una transizione al socialismo sul piano economico e sociale possono essere così riassunti:

 

fonte della produzione materiale è l’attività del General Intellect, che ha alla base il lavoro scientifico;

la proprietà collettiva dei principali mezzi di produzione, può avere una forma pubblica e una forma comunitaria;

la pianificazione economica, per la mobilitazione generale e l’uso razionale delle risorse (forza-lavoro, materie prime, tecnologie, fonti energetiche …) per fini comuni, può avere una forma accentrata per alcune risorse e comunitaria per altre;

la società produce in proporzione ai bisogni eliminando la casualità del mercato, che deve operare entro limiti funzionali a più ampi e generosi obiettivi;

i produttori associati fissano il tempo di lavoro necessario per ogni attività di lavoro, ripartendo le forze produttive fra i diversi settori della produzione e in vista degli investimenti pubblici;

il credito è nazionalizzato-socializzato per lo sviluppo delle forze produttive, della capacità accumulativa del sistema volta a produrre più risorse e ottenere la piena occupazione;

nella società va tenuto sempre aperto lo spazio di libertà, in cui la comunità persegue le risorse del possibile, il processo di ricerca e di interrogazione, l’esplorazione intellettuale del mondo, un laboratorio d’idee, da cui possono emergere progetti aggreganti, idee di cui nessuno è “padrone”, perché ciascuno può contribuire alla ricchezza dell’invenzione collettiva e disporre delle sue risorse;

va incoraggiato lo scambio di abilità e conoscenze diverse, l’aggregazione intorno a progetti comuni (che non hanno un prezzo) di gruppi d’interesse (tra affini che sviluppano particolari capacità e conoscenze) fra loro compatibili; progetti da realizzare con beni strumentali, nei limiti del possibile, autoprodotti dai partecipanti ai progetti, sufficientemente motivati dal piacere che l’attività comporta;

va sostenuta la cooperazione per la produzione di beni e servizi d’utilità sociale, il lavoro concreto produttivo di valori d’uso, come sono i beni funzionali ai progetti dei gruppi d’interesse (es. abiti teatrali, strumenti di laboratori scientifici …), produzione limitata a ciò che serve a questi progetti;

vanno coordinate le scelte economiche degli operatori per farle corrispondere ai bisogni reali della società;

vanno potenziate le capacità individuali per mezzo della partecipazione, attraverso cui ci si sente responsabili del raggiungimento di obiettivi comuni.

La transizione apre ad un ambiente vitale non più ristretto a merci e denaro, in cui abbiano valore i beni inalienabili (virtù, amicizia, onore …) e sia possibile il soddisfacimento delle esigenze sociali che non trovano espressione nel mercato capitalistico; in cui il diritto alla felicità sia strettamente legato ai doveri di fratellanza, un diritto complesso aperto alla problematicità della condizione umana.

Il socialismo riguarda una forma di vita in cui la felicità è irriducibile al calcolo utilitaristico e consiste in processi acquisitivi di ricchezza esistenziale, derivanti dall’attuazione di potenzialità e da nuove capacità raggiunte mediante l’incremento bio-psichico. Una felicità, collegata alla natura espansiva dell’uomo, che non si spegne nella sazietà, ma tende verso beni esistenziali, relazionali, espressivi, beni di civiltà. Una forma di vita in cui felice è colui che avverte che il suo essere si compie, che raggiunge i fini che la natura gli indica, potendo affrontare la problematicità dell’esistere e del convivere, che si risolve in ricerca su sé stessi e sul mondo. Scrive Cerroni “il comune patrimonio della civiltà prolunga i nostri sensi e intensifica e affina la nostra capacità di godere”.

Nel socialismo, dunque, è necessario liberare la pienezza del possibile per il ben-essere della comunità, irriducibile ad un ben-avere; avviare un percorso per portare a sintesi giustizia e verità, bellezza e sapienza, utile e ludico, perenne ed effimero, in un superiore equilibrio dinamico, in cui il soggetto concreto esperimenta come totalità indivisibile, coscienza e corpo, tutto il modo di sentire, di vivere, d’impegnarsi nel mondo.

Rimane aperto il problema se la transizione vada subito organizzata su un piano mondiale o se sia possibile temporaneamente avviarla dentro i confini nazionali. Va ricordato che esistono storicamente esempi di Stati realmente sovrani e indipendenti, che hanno potuto contare su una notevole autosufficienza, riuscendo a sopravvivere per molte generazioni, senza cadere nella barbarie, con scambi economici con l’estero ridotti al minimo, rivalutando le priorità della comunità politica.

Che fare?

Dalla storia non ci sono vie d’uscita. Il problema che si pone oggi è come rianimare la scena teorico-pratica e una soggettività dotata di pensiero forte e capacità di stare dentro una nuova era?

La fervida vena teorica neo-marxista, al di là dei differenti itinerari personali dei tanti intellettuali e militanti, ha depositato una efficace strumentazione per capire i tratti dell’attuale capitalismo post-moderno globalizzato e degli attori che nel suo contesto agiscono, per capire le nuove forme del dominio e dello sfruttamento da un lato e della soggettività di classe dall’altro.

Il postmoderno è “lo stato delle cose presente”. Il capitale sembra non avere nulla fuori di sé, appare l’unico soggetto sul terreno della produzione e della comunicazione sociale, sembra aver realizzato il suo progetto, che Tronti negli anni ‘60 aveva così descritto: “La storia politica del capitale è una sequenza di tentativi di sottrarsi al rapporto di classe … tentativi della classe capitalistica di emancipare sé stessa dalla classe operaia, per mezzo delle varie forme di dominio politico del capitale sulla classe operaia”.

 

Il capitalismo postmoderno, porta il segno della sconfitta operaia, di un’umanità frammentata, dispersa. Il proletariato che cercava “una nuova affermazione dell’io … possibile e forte e lieto e voglioso, ma negato dalle molte coazioni senza senso che gli presentavano scuola e/o fabbrica, paese e /o città…” (Rossanda), quel soggetto che voleva realizzarsi nella jouissance di sé nel corpo collettivo, è occultato, stanco d’insicurezza, senza volto. Gli spazi del desiderio di quel soggetto sono stati inglobati nell’angusto teatrino di un privato asfittico, dedito al culto e ai lustrini della superficie di gara.

Il capitale detiene il biopotere “di maggiorazione e di organizzazione delle forze che sottomette: un potere destinato a produrre delle forze, a farle crescere e ad ordinarle … un potere che gestisce la vita” (Foucault), un potere di gestione calcolatrice della vita, da cui prendere valore, potere d’estrarre pluslavoro dai corpi e dalle menti, d’appropriazione di tempo e di capacità umane. Potere d’estorsione del vigore biologico, delle forze umane potenziate, rese utili dentro le diverse forme di business.

Le classi non proprietarie sono sottoposte al potere del capitale, che conosce solo la propria legge e s’avvale dell’estensione e dell’intensificazione dei micro-poteri. La società civile, informatizzata, accelerata da una velocità che sconvolge la percezione, automatizzata, rinchiusa in una omologazione conformista e anestetizzante, non è più terreno d’iniziativa operaia. La forza-invenzione, la creatività dei movimenti è stata ingoiata e messa a valore dalle imprese dell’informatica, della società dello spettacolo, oscillante tra sovreccitazione e depressione. I bisogni sono diventati comprimibili, ognuno, abbandonato a sé stesso, per sopravvivere deve fare marketing di sé, darsi un brand sul mercato, nella mescolanza di pezzi d’identità, senza armonia, in uno scenario di “naufraghi” che stanno sulla difensiva nella società del rischio, dominata dal “principato multimediale” e dal mercato come luogo ultimo di verità, ossessionata dal furore dell’accrescimento e dalla coazione al consumo.

Se la ricerca del senso rivela la direzione razionale della vita e della storia è evidente che nel capitalismo postmoderno l’essere umano va perdendo il controllo critico della propria esperienza, fluttuante nell’assolutismo del mercato mondiale, che vuole entrare in ogni anima. L’essere umano è affetto da spaesamento in una situazione atopica in cui può solo perdersi, dentro una complessità ingovernabile che pretende d’essere ritenuta “naturale”.

 

Il neo-marxismo ha rappresentato, come scienza della liberazione, l’alternativa radicale rispetto ad una cultura ridotta a intrattenimento e conformismo mortuario con intellettuali trasformati in funzionari del consenso; ha insegnato che occorre una riappropriazione pubblica della comunicazione sociale, una nuova dislocazione del potere nella società resa trasparente dai flussi della comunicazione in rete, attraverso cui il sapere collettivo è messo a disposizione della produzione;

uno spostamento di poteri che faccia leva sull’intelligenza sociale, sulla ricchezza di risorse estranee al capitale, affinché il possibile, futuro “Stato del popolo” sia hegelianamente il livello più avanzato della cooperazione sociale, per guidare il rivoluzionamento dei rapporti sociali, governare la transizione dal punto di massima concentrazione del potere popolare, della partecipazione democratica;

conquistare la disponibilità del tempo sociale e far sì che si costituiscano concrete comunità solidali, contro l’astrazione inumana del diritto borghese, del denaro-capitale, degli esseri umani come merci, intercambiabili nella prestazione di lavoro (“un uomo di un’ora” vale un altro uomo di un’ora); comunità ove la comunicazione sociale si struttura attorno al tempo qualitativo, ricco di differenze concrete di gusti, vocazioni, necessità e desideri.

Nella seconda metà degli anni’70 erano evidenti i mutamenti nella composizione della classe sociale dei produttori: proletarizzazione del lavoro tecnico-scientifico-informativo, presenza di una nuova forza-lavoro (dipendente, parasubordinata, autonoma), di una nuova soggettività, inventiva, creativa, intellettuale, totalmente astratta, portatrice di una nuova razionalità, potenzialmente in grado di produrre entro nuove condizioni socio-economiche. Un soggetto sociale capace di controllo critico della propria esperienza, capace di transizione, di comprendere il comunismo possibile, di definire un programma per rovesciare l’uso capitalistico della tecnologia e della scienza.

Di fronte alla Rivoluzione possibile s’è svolta la Controrivoluzione capitalistica degli anni ’80, che ha assunto il postmoderno come veste ideologica (pluralismo come pullulare di maschere per uno stesso spettacolo, quello della Merce), ha innovato modi di produrre, forme di vita, immaginario collettivo, ha forgiato gusti, attitudini, mentalità, per rilanciare il dominio assoluto del capitale. Una controrivoluzione che ha determinato un lungo stato d’eccezione, ha riconsiderato la società come un ordine “naturale” retto da leggi oggettive, ha diffuso cinismo, opportunismo, paura.

Una controrivoluzione orchestrata nelle riunioni a Davos o della Trilateral, sorta di camere del capitalismo mondiale, delle sue imprese multinazionali e globali, che si radunano attorno a precise tematiche,  s’interessano ai flussi economici complessivi che attraversano le nazioni, esprimono una coscienza capitalistica della globalizzazione, dirigono la finanziarizzazione dei rapporti sociali capitalistici (trasformare il risparmio sociale in investimento finanziario) e presentano il capitale non solo come comando, ma come stile di vita.

 

Oggi il General Intellect è divenuto egemone nella produzione capitalistica. Il lavoro cognitivo (immaginazione + libertà e cooperazione) è protagonista del nesso tra informazione, saperi, comunicazione e produzione, è all’opera nella produzione diretta, nell’industria della comunicazione, nei centri del comando sull’intero processo di circolazione delle merci, nelle filiere della logistica, ecc.; è forza-lavoro che si forma al di fuori del tempo misurabile dal padrone, forza-lavoro precaria, in formazione ininterrotta, creativa, mobile fra lavoro e non lavoro in un mercato del lavoro fluido, che ha in gran parte perduto i momenti di sodalizio comunitario sperimentati fuori dagli spazi della produzione diretta. Questa soggettività di classe è sparsa e ambigua, figlia della cultura postmoderna del métissage, del rabberciare pezzi di identità e valori, dell’opportunismo, di un mondo ridotto a mantello d’Arlecchino, ma è depositaria di una costruttività radicale, su cui è possibile innescare il progetto rivoluzionario, promuovendo e sostenendo le forme di antagonismo di classe in grado di liberare le energie materiali, intellettuali, cognitive, etiche, estetiche, per la costruzione del “comune”, capaci di porre, nella maturità e crisi del capitalismo, il problema della fine del suo dominio, capaci di costruire la transizione. Il Rinascimento ha scoperto la libertà del lavoro, la vis viva, il materialismo l’ha interpretata, il capitalismo l’ha soggiogata, oggi la vis viva dell’intellettualità di massa del lavoro produttivo può costituire la forza affermativa, l’alternativa materialista alla miseria del mondo postmoderno, alla “follia del capitale”. È possibile un modello di società in cui non sia dominante la nuda vita del corpo-oggetto sempre in scena, costretto ad adeguarsi allo stress competitivo del mercato. Ma come si mettono insieme i “braccianti”, i “mezzadri”, gli “autonomi” del capitale cognitivo, del capitale informatico, senza un modello organico di misurazione del lavoro, di cooperazione produttiva e sociale, senza la messa in comune di una forza capace di coltivare il bene comune in uno spazio vitale unitario?

Abbiamo un compito enorme, lasciamoci prendere dal suo fascino. La cupidità che nasce da ragione non può avere eccesso. Ottimismo e piacere della ragione.