Il fatalismo tecnologico è l’ideologia dominante della nostra epoca.

 

Il fatalismo tecnologico è l’ideologia dominante della nostra epoca.

 

 

 

Ribelliamoci al fatalismo

tecnologico.

Marcelloveneziani.com – (31 agosto 2026) – Marcello Veneziani – Redazione – ci dice:

 

Il fatalismo tecnologico è l’ideologia dominante della nostra epoca. Nessun’altra convinzione governa il mondo, da Occidente e Oriente in modo così pervasivo e assoluto.

Cos’è il tecno-fatalismo?

 È la persuasione, o la rassegnazione, che il nostro futuro tecnologico sia inevitabile e irreparabile, non possiamo sottrarci e nemmeno modificarne le tappe.

Un processo automatico che non ammette deroghe e tantomeno libero arbitrio.

Più che rifiutare e demonizzare la tecnologia, come suggeriscono gli apocalittici, dovremmo ribellarci al fatalismo tecnologico che impedisce di vagliare, con spirito critico e realismo attivo, gli esiti e i prodotti della tecnica.

Un tempo il fatalismo sorgeva dalla sottomissione ai decreti celesti, il fatalismo proveniva dagli astri o dal divino, era una specie di legge metafisica a cui non ti potevi sottrarre.

Poi quando l’uomo si ribellò alla magia e alla religione, il fatalismo cambiò padrone ma non smise di pesare e comandare:

 si cominciò a pensare che il processo storico ed economico ubbidisse a regole ferree, e fu chiamato determinismo, o su altri versanti meccanicismo.

Ma l’impronta era la stessa: c’è una legge ferrea che governa gli eventi, non puoi sottrarti;

perfino rivoluzioni e ribellioni alla fine reggevano su quella legge di necessità;

pensate al marxismo, per esempio, che prevedeva l’avvento del comunismo come una previsione scientifica, uno sbocco necessario delle condizioni storiche, sociali ed economiche precedenti.

Alla ferrea necessità non si sono inchinati solo gli irrazionali seguaci di totem e tabù ma anche acuti pensatori “laici” come Baruch Spinoza, inviso a chiese e sinagoghe.

Da ragazzo, David Foster Wallace amava la filosofia e si laureò con una tesi “Contro il fatalismo”, che viene ora pubblicata in Italia da Einaudi. La tesi fu apprezzata oltremodo dai docenti che gli conferirono la massima lode, però Wallace abbandonò gli studi filosofici per dedicarsi alla narrativa che gli era più congeniale.

Quella tesi mostra un rigore e un talento analitico non comuni e anche sorprendenti per chi conosce le sue opere narrative.

 Wallace scelse come suo avversario teorico Charles Taylor che aveva scritto un breve ma importante articolo per sostenere il fatalismo in piena epoca di libertà ed emancipazione.

Wallace era allora attento studioso di Ludwig Wittgenstein, seguiva la sua logica e la sua analisi del linguaggio.

Oggi la sua confutazione andrebbe piuttosto rivolta al fatalismo tecnologico.

L’obiezione classica al fatalismo teologico, a ridurla in parole povere, era che se tutto è già prestabilito da Dio, la libertà e la volontà umana non contano nulla.

A questa obiezione, la tradizione cristiana rispondeva, nel solco di Severino Boezio e San Tommaso d’Aquino, che Dio in realtà conosce ogni cosa, passata presente e futura, ma non toglie all’uomo il libero arbitrio. Questa correzione di tiro, che adotta anche Dante nel canto XVII del Paradiso, riconfigura il Divino da Onnipotente a onnisciente:

 ovvero Dio sa tutto ma lascia che sia l’uomo a fare le sue scelte.

La tesi di Wallace è sorretta da formule e schemi, tabelle e diagrammi per confutare il fatalismo su base logico-matematica e analitica.

 Chi cerca lo stile smagliante del Wallace scrittore resterà deluso;

non ci sono aperture creative e intuitive e non c’è neanche un confronto storico e ideale col fatalismo, dalla magia alla teologia, dalla storia alla teoria socio-economica, come avrebbe fatto un filosofo umanista e continentale.

Ammirevole è il suo rigore, ma il terreno proprio del fatalismo è la visione del mondo che qui scompare.

A voler scavare dietro la sua teoria si ritrova la spinta a difendere la libertà e l’imprevedibilità del futuro ma la motivazione resta implicita, nascosta.

In realtà bisognerebbe distinguere tra fatalismo e amor fati, come già fece Nietzsche che bollava il primo come fatalismo “turco”, passivo, mentre abbracciava il secondo, che era per lui un dire di sì alla vita, un’attiva complicità con la sorte e con tutto ciò che accade.

 Il fatalismo invece è un arrendersi a priori alla vita e al mondo, una forma di accidia, di passività rispetto agli eventi, e una forma di pigrizia e di viltà.

L’amor fati non esclude invece di affrontare la vita, reagire agli eventi, combattere nell’incertezza;

ma poi accetti i verdetti della vita e della storia, come accetti i tuoi limiti e i tuoi difetti, accogli la sorte così come si è rivelata, con amore.

Il fatalismo è una rinuncia e una debolezza, l’amor fati invece è una conquista di saggezza e una forza.

Nella visione del fato è contemplata anche la tua resistenza, la tua ribellione;

ma poi, quando il gioco è compiuto, ti rimetti al verdetto degli dei o della storia, e ami ciò che accade, accadde e accadrà, oltre il tuo volere e la tua libertà.

Tutta questa riflessione sul tema del fato non c’è nella tesi di Wallace e questo rende lo scritto un’esercitazione erudita di pura teoria e metodologia, senza il confronto con la realtà, il mito e il pensiero.

Se cercate di capire il fatalismo, i suoi fondamenti, i suoi intrecci con la fede e la magia, il pensiero e la storia, non li trovate in questo libro che sembra il fatalismo spiegato all’IA (o dall’IA).

Alla fine Wallace rimanda la palla del fatalismo nella tribuna della metafisica.

Vorrei invece raccontare di lui, David Foster Wallace, nato a Ithaca nel 1962 e morto suicida il 12 settembre del 2008.

 Mentre in America infuriava la guerra civile dei due ottimismi, l’ottimismo teocon dei repubblicani e l’ottimismo progressista dei dem, l’anima tragica dell’America e del nostro tempo si ritrovò con Wallace che a 46 anni in preda a una forte depressione, s’impiccò.

I suoi libri, da Infinite Jet in poi, scatenarono conflitti postumi sul web. Fu dedicato un film alla sua vita, “The end of the tour”, che uscì anche in Italia.

Wallace non è un portatore sano del nichilismo, non descrive da fuori l’America depressa e imbottita di farmaci, ma scrive al suo interno, col suo sangue, con la sua depressione e il suo Nardi, con la sua malattia narcisista; è dentro quel mondo che descrive.

Specchio ironico dell’America profonda e profondamente superficiale, Wallace ha visto “il vuoto spirituale dell’America postmoderna”, le violenze sessuali, le manie e le volgarità, la noia e lo schifo, i falliti spirituali dagli “occhi smorti”.

È il biografo inquietante di una generazione che “quanto a valori significativi dell’esistenza non ha avuto in eredità assolutamente nulla”. Wallace ha condotto gli Usa nel viaggio di ritorno da Nietzsche a Leopardi, in stile yankee.

Certo, abissale è la distanza dei due europei dal testimonial americano, ma si avverte una comune visione tragica del mondo e una voglia disperata di verità e di vita.

Wallace cercò una via d’uscita all’infelicità e un “defibrillatore per le particelle di magia e di umanità che ancora esistono nel mondo e che brillano nonostante la fitta oscurità della nostra epoca”.

Cercò la gioia della luce e del “semplice dono di essere vivi”, ma i cani della notte alla fine lo azzannarono al collo.

Si ribellò al fatalismo ma poi si consegnò al fato e alle sue belve più feroci.

Perché Fata volentem ducunt, nolentem trahunt, il fato conduce chi lo ama ma travolge chi lo avversa.

(La Verità).

 

 

 

 

 

“Oggi il potere sacralizza

 il mercato e l’algoritmo.”

Fondazionefeltrinelli.it – (8 maggio 2026) - Emanuela Colaci - Daniela Di Carlo – Intervista – Redazione – ci dicono:

(Articolo tratto dal N. 84 di” I nuovi sacerdoti del potere”).

 

 

Daniela Di Carlo, pastora valdese e teologa, riflette sul ritorno del linguaggio religioso dentro la politica contemporanea, tra sovranismi, guerre culturali e nuove élite tecnologiche.

Dalle “radici cristiane” invocate contro migranti e minoranze fino alla “tecno teologia” delle élite della Silicon Valley, emerge una nuova sacralizzazione del potere:

non più soltanto lo Stato o la nazione, ma anche il mercato, l’algoritmo e la tecnologia vengono caricati di un immaginario messianico.

Figure come Peter Thiem, sostiene, interpretano il futuro attraverso categorie religiose — salvezza, apocalisse, elezione — piegate però alla logica del dominio economico e dell’élite.

 

Nel dibattito pubblico europeo il riferimento alle “radici cristiane” è tornato con forza, spesso usato per definire un’identità chiusa, in contrapposizione a chi è percepito come esterno — migranti, minoranze religiose, altre culture.

Come legge questo uso del cristianesimo in chiave identitaria ed escludente?

È una torsione recente o affonda in elementi già presenti nella tradizione europea?

 

La questione tocca il cuore della tensione tra politica e fede nell’Europa di oggi. Sempre più spesso il cristianesimo viene secolarizzato e trasformato in uno strumento identitario al servizio del sovranismo, svuotato della radicalità del Vangelo e piegato a logiche di esclusione, patriarcato e razzismo.

Come sostiene la teologa queer Marcella Altanus-Reed, le chiese hanno spesso addomesticato la forza dirompente del messaggio evangelico, mettendolo al servizio dell’ordine dominante.

 

Certo, questa dinamica non nasce oggi. Per secoli l’Europa si è pensata non tanto come spazio geografico, ma come comunità esclusivamente cristiana: ebrei, musulmani ed eretici erano percepiti come corpi estranei o nemici.

Questo meccanismo, come ricorda Slavo Zizze, produce continuamente la figura del “nemico” da respingere o assimilare, negando l’idea stessa di una pluralità dinamica.

 

Eppure, tutto questo contiene un paradosso profondo. Si invocano le “radici cristiane” contro i migranti, dimenticando che il nucleo etico del cristianesimo è universalista: almeno in teoria, ogni essere umano dovrebbe avere pari dignità. Il problema è che storicamente il cristianesimo istituzionale non è quasi mai stato davvero all’altezza di questa promessa.

Già nel 2002 Regi Derba parlava della necessità di una “laicità competente”, capace di comprendere il fatto religioso senza ridurlo né a fede né a irrilevanza.

Questa proposta ha ancora senso oggi, in un contesto in cui la religione è sempre più visibile ma spesso in forme semplificate e strumentali? Come si può costruire, concretamente, questa competenza?

 Viviamo in un’epoca di grande analfabetismo religioso. Mi viene in mente la definizione di “passioni tristi” usata da Miguel Benasayag e Gérard Schmitt, che riprendono Spinoza per descrivere non tanto una tristezza emotiva quanto un senso diffuso di impotenza e disgregazione.

 Il nostro tempo è segnato dal crollo delle grandi narrazioni — politiche, religiose, scientifiche — che promettevano un futuro migliore e davano all’umanità l’idea di poter orientare la storia.

 

Siamo passati da una cultura dell’onnipotenza, fondata sulla fiducia nel progresso, a una cultura dell’impotenza, in cui prevale la sensazione che tutto dipenda da forze incontrollabili: le crisi globali, le élite economiche e politiche, la precarietà diffusa. In questo contesto la religione non scompare, anzi torna molto visibile, ma spesso in forma svuotata e superficiale.

 

Ecco perché la proposta di Regi Derba sulla “laicità competente” resta attualissima. Viviamo circondati da simboli religiosi che però non sappiamo più interpretare davvero. E quando manca questa competenza, quei simboli diventano facilmente strumenti politici di esclusione: vengono usati per costruire identità chiuse e per definire chi appartiene e chi no. Una laicità incapace di comprendere il fatto religioso finisce così per lasciare campo libero alla sua strumentalizzazione.

 

Oggi non sono solo i movimenti politici a mobilitare il religioso: anche alcune élite economiche, soprattutto nel mondo tecnologico, fanno ricorso a immaginari quasi religiosi, legati a destino, selezione, gerarchia. Pensiamo a figure come Peter Thiem.

Che tipo di rapporto si sta costruendo tra fede, ideologia e potere economico? E cosa cambia rispetto al passato?

 

Il rapporto tra élite tecnologiche e religione sta dando forma a quella che soprattutto negli Stati Uniti viene definita “tecno teologia”:

un immaginario che trasforma concetti come fede, destino e salvezza in strumenti di potere economico e sociale. Figure come Peter Thiem non usano il religioso come semplice elemento identitario, ma come una vera grammatica per interpretare e governare il futuro.

 

In questa visione ricompaiono categorie escatologiche — il Messia, l’Anticristo, l’Apocalisse — completamente risemantizzate. Thiem, per esempio, ha usato la figura dell’Anticristo non per indicare una persona, ma un sistema globale centralizzato che, in nome della sicurezza e della regolazione, limiterebbe libertà e innovazione. Allo stesso modo, una parte dell’élite tecnologica tende a rappresentarsi come forza salvifica, capace grazie alla tecnologia di evitare il collasso o inaugurare un nuovo ordine del mondo.

 

Anche strumenti come le criptovalute vengono spesso raccontati attraverso metafore quasi bibliche, come se incarnassero una promessa di liberazione dal controllo dello Stato.

È qui che la tecno- teologia diventa pericolosa: perché finisce per attribuire a una ristretta élite economica una sorta di sovranità non solo materiale, ma quasi metafisica.

 Thiem stesso ha teorizzato il superamento della democrazia in favore di una gerarchia di “eccezionali”: individui dotati di enorme potere economico che, proprio grazie a quel potere, si percepiscono come gli unici capaci di guidare il destino collettivo.

In questo senso la tecno-teologia diventa una nuova liturgia delle élite, convinte di poter salvare il mondo proprio mentre ne ridefiniscono unilateralmente le regole.

 

Rispetto al passato il cambiamento è profondo. Se, come spiegava Max Weber, il capitalismo moderno nasceva da un’etica del lavoro e della responsabilità individuale, oggi emerge invece una visione messianica e accelerazioni sta: non si cerca più la salvezza attraverso il lavoro, ma attraverso il potere trasformativo della tecnologia. È una sorta di secolarizzazione rovesciata: non è più la politica a tradurre il religioso in linguaggio laico, ma è il capitale tecnologico che torna a sacralizzare sé stesso, l’algoritmo e il mercato.

 

Negli ultimi anni il linguaggio religioso è tornato al centro della scena politica, spesso associato a narrazioni di crisi, minaccia e declino — dai riferimenti al cristianesimo nella destra statunitense fino alle forme di messianismo politico in altri contesti.

Perché oggi la paura sembra funzionare più del dialogo come dispositivo di mobilitazione? E cosa rende il linguaggio religioso particolarmente efficace in questo senso?

 

La paura funziona più del dialogo perché è immediata. Il dialogo richiede tempo, mediazione, ascolto della complessità; la paura invece produce una risposta rapida, crea urgenza e spinge a cercare protezione.

 È un meccanismo politico potentissimo: divide il mondo tra un “noi” da difendere e un “loro” percepito come minaccia. In questo modo si legittimano misure eccezionali, conflitti e restrizioni che altrimenti sarebbero molto più difficili da accettare.

 

Esperienze di convivenza e confronto, come quella di Neve Shalom, mostrano quanto il dialogo sia fragile, lento e attraversato da incomprensioni profonde. La paura, al contrario, semplifica tutto: offre nemici riconoscibili e risposte apparentemente immediate.

 

Il linguaggio religioso è particolarmente efficace in questo contesto perché mobilita dimensioni emotive e simboliche molto profonde. Anche nelle società secolarizzate, categorie come bene e male, peccato, salvezza, destino o “popolo eletto” continuano ad avere una forza enorme. Così il conflitto politico viene moralizzato: chi non si schiera con “noi” viene facilmente rappresentato come complice del male o della decadenza.

Oggi il religioso viene spesso usato non tanto come esperienza di fede, ma come dispositivo retorico capace di rafforzare appartenenze e paure collettive. E proprio perché la religione tocca corde intime — il bisogno di sicurezza, di comunità, di senso — diventa uno strumento estremamente potente nelle mani della politica contemporanea.

 

A proposito di esperienze concrete: lei ha scritto della “tregua” evocata in occasione dell’iniziativa della Regione Lombardia sulle religioni durante i Giochi olimpici.

Quell’episodio è rimasto isolato o segnala una possibilità reale di costruire spazi di dialogo? E cosa manca oggi per passare da momenti simbolici a pratiche stabili?

 

L’iniziativa della tregua olimpica promossa da Regione Lombardia in occasione dei Giochi di Milano-Cortina non è stata un episodio isolato: esperienze simili esistono già in altre regioni.

Però è stato importante riunire intorno allo stesso tavolo confessioni diverse — cristiani, ebrei, musulmani, buddhisti, induisti — non solo per un gesto simbolico, ma per confrontarsi concretamente sul tema della convivenza religiosa.

 

La preparazione della tregua è servita soprattutto a conoscersi e a far emergere problemi molto pratici che spesso restano invisibili.

 Penso, ad esempio, al tema delle “stanze del silenzio”:

 spazi aconfessionali dentro ospedali, aeroporti, università o RSA dove chiunque possa raccogliersi o pregare senza appartenere a una sola tradizione religiosa.

Oppure al riconoscimento dei ministri e delle ministre di culto non cattolici nelle strutture pubbliche, dove ancora oggi esistono forti disparità. E poi c’è la questione dei luoghi di culto, soprattutto per le comunità musulmane, che continuano a incontrare enormi ostacoli nel vedersi riconosciuti spazi adeguati.

 

La tregua olimpica ha senso solo se produce conseguenze concrete. Se resta un evento simbolico, rischia di esaurirsi rapidamente. Se invece diventa l’inizio di pratiche stabili di riconoscimento reciproco, allora può aprire uno spazio reale di convivenza.

Il punto decisivo è questo: la pluralità religiosa oggi è già una realtà delle nostre società, ma continua spesso a essere percepita come qualcosa di esterno o eccezionale. La sfida è trasformarla in un fatto normale, riconosciuto pienamente sul piano culturale, civile e istituzionale.

 

 

 

Avanti verso il nulla - Sul futurismo nichilista contemporaneo.

 Controversie.blog.it - Toni Muzzioli – (24/06/2024) – Politica, Sociologia – Redazione – ci dice:                                            

“La nave ha anche un motore e avendo un motore non sa dove va ma continua a andare”.

(Giorgio Gaber, La nave, 1974).

 

Cosa diremmo di una persona che, magari a causa di un trauma o di un lutto, vivesse concentrata sul passato e rifiutasse di vivere il presente e fosse del tutto chiusa alla dimensione del futuro?

Certo, che non sta bene. Non si può vivere decentemente così. E di una che, specularmente, fosse proiettata esclusivamente verso il futuro e le future realizzazioni, incapace di vivere nel presente, e di tenere in conto a maggior ragione delle esperienze del passato?

Anche in questo caso, diremmo che soffrirebbe, che non sarebbe in grado di godere della vita, la quale in fondo è fatta di una serie di momenti presenti.

Se fossimo in un contesto di psicologia individuale potremmo parlare nel primo caso di un disagio dovuto a una forma di malinconia, nel secondo a una forma di euforia maniacale.

 

Spostandoci sul terreno del carattere sociale, abbiamo da una parte un orientamento “passatista”, fissato cioè a un passato ritenuto in quanto tale preferibile e incline, dunque, al misoneismo (al rifiuto cioè di ogni novità), tipico delle società preindustriali; dall’altro un orientamento futuro-centrico, “futurista”, altrettanto nevroticamente fissato all’esaltazione del dileguare di ogni cosa in favore di un “nuovo” in quanto tale certamente migliore. Quest’ultimo è propriamente il carattere dell’epoca che viviamo in particolare nelle società più avanzate, segnate dal predominio dispotico di un potere che è insieme tecnico e capitalistico. Il dogma di oggi dice che «il futuro è il posto migliore»; ed è di tale dogma, non meno contestabile per il fatto di essere… moderno, che si parlerà in questo articolo.

 

Il documento da cui propongo di prendere le mosse è la fulminante dichiarazione dell’ingegnere informatico Yann Le Cuni, capo del team di “Meta” (il nuovo nome di Facebook) che si occupa di intelligenza artificiale, nel corso di un’intervista rilasciata a un quotidiano italiano: «Mi affascina il futuro. Del presente mi interessa capire solo gli sbagli e come superarli». Una frase che può essere considerata un “concentrato” di un più generale modo di rapportarsi alla temporalità che la società attuale suggerisce e impone ogni giorno nel suo «monologo elogiativo» permanente. Il dirigente di Meta, che risponde in questo modo alle caute preoccupazioni espresse dall’intervistatore sulle prospettive dell’IA, com’è chiaro, non dichiara solo di essere affascinato dal futuro, ma di trascurare e disprezzare il presente (del passato naturalmente neppure parla), in quanto – sembra di capire – unicamente luogo di passaggio verso l’unica meta interessante, appunto il futuro. Ma c’è un problema: quella meta, una volta divenuta presente (ogni futuro di oggi è il presente di domani), ricadrà nello stesso disinteresse, in favore del futuro di domani. E in verità una meta non c’è neppure: c’è solo quella che potremmo chiamare una fuga senza fine verso il nulla, o «furia del dileguare» – per usare una espressione hegeliana – per la quale ogni momento presente non vale che in quanto preparazione di un momento futuro, che sarà ovviamente migliore, e così via all’infinito.

 

Ha osservato il filosofo tedesco-coreano Bug-Chul Han, in un bel libro dedicato alla Scomparsa dei riti, che «oggi al tempo manca una struttura stabile. Non è una casa, bensì un flusso incostante: si riduce a una mera sequenza di presente episodico, precipita in avanti». (La scomparsa dei riti. Una topologia del presente, Milano, Nottetempo, 2021, p. 13).

 

Si procede, dunque, sempre “avanti” e sempre più rapidamente, in un fenomeno di accelerazione sociale che è oggetto di crescente attenzione da parte delle scienze sociali. In questo illimitato e davvero scriteriato procedere, nessun valore, nessun obiettivo, nessuna condizione desiderabili debbono essere posti, perseguiti, mantenuti; l’unica cosa che conta e che deve esistere, l’unico punto di riferimento per il nostro agire, è il costante flusso delle merci, ma anche delle esperienze, delle tecniche, delle forme di vita: una condizione, dunque, realmente nichilista.

 

È una dinamica che era stata a suo tempo già individuata da Marx, che pure non si era soffermato sugli esiti nichilistici qui indicati, quando aveva rilevato che «il movimento del capitale è senza misura» (Marx K., Il capitale, libro I, a cura di Delio Canti mori, Roma, Editori Riuniti, 1974, p. 185).

 

In questa modalità di rapporto con il tempo, che nasce nel quadro della modernità capitalistica e della sua complessiva rimodulazione dell’esperienza e della vita sociale, accade – secondo quanto sottolineato trent’anni fa da Giacomo Marramao – che «la prospettiva tende progressivamente a fagocitare l’esperienza» (Giacomo Marramao, Minima temporalità. Tempo spazio esperienza, Milano, Il Saggiatore, 1990, p. 108), potendosi parlare di vera e propria «propensione nichilista» (cit. p. 104) della modernità.

Mi pare tuttavia evidente che è l’ultima fase della modernità, quella apertasi negli ultimi decenni, a rendere egemone e “totalitaria” tale propensione. E l’accelerazione dell’innovazione tecnologica in molti ambiti, in quello informatico in particolare, ha avuto in questo un ruolo determinante.

Ha osservato a questo proposito Gabriele Balbi, in un notevole recente pamphlet sulla ideologia digitale, che «il tempo storico ideale per la rivoluzione digitale è proprio il futuro, anche perché nel presente viene sempre raccontata come incompleta, come un processo in continua evoluzione, come una trasformazione che non ha né può avere una fine predefinita» (Balbi G., L’ultima ideologia. Breve storia della rivoluzione digitale, Roma-Bari, Laterza, 2022, p. 64-65).

Non sorprende, allora, che un recentissimo saggio sulle prospettive dell’applicazione dell’intelligenza artificiale si dichiari in copertina – programmaticamente – una Apologia del futuro (De Biase L, Apologia del futuro. Quello che il domani può fare per noi, Roma, LUISS University Press, 2024).

 

Il tempo dell’era digitale, in effetti, è proprio un tempo della precarietà e dell’incompletezza, foriero inevitabilmente di ansia e di senso di inadeguatezza, forse proprio di quella «vergogna prometeica» indicata da Günther Anders come il portato principale e perturbante della nostra epoca di dominio della tecnica industriale (fa parte di essa non solo il sentirsi inferiori in potenza alle macchine, ma anche, insieme, il sentirsi troppo lenti rispetto alle velocità macchiniche).

 

Non mancano del resto alcuni sintomi addirittura clamorosi di tale deriva, se pensiamo per esempio a certi esiti obiettivamente antiumanistici propri di quelle visioni della rivoluzione digitale che si dichiarano post- o transumaniste. Così per esempio Hans Morave, uno dei profeti del transumanismo, poteva affermare già vent’anni fa, in relazione agli imminenti sviluppi delle nanotecnologie e dell’intelligenza artificiale, con un misto di fatalismo e di entusiasmo: «l’uomo biologico si troverebbe naturalmente spinto fuori dall’esistenza, poiché una specie sopravvive raramente a uno spazio ostile che presenta un grado di evoluzione superiore» (cit. in Paul Virilio, Ce qui arriva, Paris, Edizione Galilee, 2002, tr.it. Milano, Cortina, 2002, p. 19-20).

 

Al venir meno di ogni valore, di ogni capacità di identificare dei fini razionali nello sviluppo sociale, si accompagna come si vede, in non pochi casi, il rifiuto della umanità stessa. O meglio quella che – se si pensa a certo dibattito oggi molto in voga sull’IA – si potrebbe definire una voglia matta di dimissioni dall’umano.

In ogni caso, quel che qui mette conto sottolineare è che nella visione attuale dovremmo affidarci con sicurezza all’impersonale flusso delle cose, alle asserite leggi dello sviluppo tecno-scientifico, sicuri che esse siano apportatrici di beneficio generale.

Una visione del mondo e della storia non solo falsa, dal momento che postula una natura neutrale e deterministica dello sviluppo tecnologico (come se esso non fosse attraversato dalla storia, dal conflitto degli interessi, dalle dinamiche economiche, da influssi culturali ecc.), ma chiaramente finalizzata a radicare nelle coscienze dei contemporanei un senso di stupido ottimismo e di cieca fiducia verso l’organizzazione sociale presente. Una pedagogia dell’apatia e della passività, in definitiva.

 

L’adesione a questo “regime di temporalità” implica infatti l’adesione al modello economico e sociale dominante, a quello che un sociologo italiano, Mauro Magatti, ha definito «capitalismo tecno-nichilista», ovvero un modello in cui la razionalità strumentale e l’imperativo del profitto hanno riassorbito senza residui ogni altro criterio.

 Tale modello, che si forma a partire dall’ultimo quarto del Novecento, prima negli Stati Uniti poi in Europa, non ha più molto a che fare con il vecchio capitalismo “weberiano” (lavoro, disciplina, impegno, attaccamento alla proprietà…), ma è piuttosto un capitalismo del desiderio e della seduzione, nonché della liberazione attraverso la tecnica.

Un capitalismo che promette all’individuo una generalizzata libertà (di natura peraltro fantastica e delirante) un po’ da tutto: dal lavoro faticoso, dalla politica, dalle relazioni sociali e sentimentali, ora perfino – nelle tecno-utopie post-umaniste, come si vedeva poc’anzi – dalla materia e dalla biologia stesse. Ma navigando in questo insieme di… “liberazioni” da ogni radicamento, è l’umano stesso che abdica a sé stesso, l’individuo stesso, apparentemente celebrato, che finisce per precipitare appunto nel nulla.

 

Sulla dimensione realmente nichilistica del capitalismo contemporaneo (cioè dove per nichilismo non si intende una ideologia o una dottrina, ma appunto una configurazione socio-culturale reale) è intervenuto nei suoi ultimi anni il filosofo Aldo Masullo (1923-2020):

 

«la condizione del nostro odierno esistere esige non tanto una discussione sull’essenza del nichilismo, quanto un’esplorazione di effettivi stati di nichilismo. (…) Uno dei sintomi è la profonda trasformazione dei nostri rapporti con il tempo. Oggi la velocizzazione dei cambiamenti (travolgente esito tecnologico), l’accelerazione del quotidiano, l’immediatezza del repentino, insomma il dissolversi della durata nel delirio di eventi puntiformi, esaltano l’istantaneo senza ragione e il vuoto del presente».

 

Particolarmente radicato in ambito scientifico-tecnologico, questo approccio alla temporalità dilaga in realtà in ogni campo della vita odierna (sempre più permeato del resto dalla macchina tecno-scientifica e dalle sue “esigenze”), spingendoci tutti in una dimensione di accelerazione permanente i cui effetti in termini di disagio crescente sono ormai oggetto di un’ampia letteratura sociologica, psicoanalitica, antropologica ecc.,[12] oltre ad essere stati denunciati nella celebre enciclica Laudato si’ di Papa Francesco con parole molto lucide.

In un piccolo saggio dedicato al concetto di Futuro, Marc Augé ha rimarcato il nesso che nella percezione attuale del futuro ricopre la dimensione (tipica di società industriali avanzate e consumistiche) della “innovazione”: quest’ultima – sosteneva l’antropologo francese scomparso nel 2023 – costituisce un vero e proprio «fatto sociale totale», secondo la celebre definizione di Marcel Mauss, poiché «riguarda simultaneamente tutti gli aspetti della società e fa appello a tutti i suoi attori» (Augé M., Futuro, Torino, Bollati Boringhieri, 2012, p. 81). È insomma un futuro-come-innovazione quello che risulta oggi socialmente egemone, un futuro come costante susseguirsi di novità (proprio come l’industria capitalistica deve perennemente presentare nuove merci, vere o presunte non importa), un futuro meramente quantitativo.

Un futuro che – dicono molti osservatori – finisce per farsi fagocitare da sé stesso, e dunque un futuro che, paradossalmente, si auto sopprime in favore di un eterno presente (così François Arto, su cui si tornerà, che parla infatti di «presentismo» per indicare l’attuale «regime di storicità»).

 

È chiaro che stiamo parlando di quale idea di progresso sia oggi dominante; ovvero di come questa idea, così intimamente legata a tutta la vicenda della modernità occidentale, si configuri nella società industriale avanzata di oggi (o forse dovremmo dire, per essere à la page, società digitale).

 Se questa furia “futuristica” di cui abbiamo parlato appare oggi così dominante e in sostanza accettata è anche perché il mito del progresso è uno di quelli cui, nel disincantamento generalizzato, ancora crediamo (paradossi del postmodernismo? Forse…).

Ma, giunto a questo punto, per non abusare della pazienza del lettore, rimando alla seconda parte di questo articolo.

Stay tuned.

 

 

 

La democrazia insostenibile.

Doppiozero.com - Lelio Demichelis – (1° Settembre 2026) – Libri-Politica -Redazione – ci dice:

 

Che la democrazia moderna – là dove ancora esiste o resiste – non stia troppo bene in salute è cosa detta e ripetuta da tempo – ma in realtà, da sempre la democrazia riflette su sé stessa.

 Libri e libri sono stati scritti per capire le cause di questa malattia che oggi si chiamano populismo, sovranismo, reazione, fascismo, neoliberalismo – con personaggi come Peter Thiem e Trump.

 

Significa che ci siamo forse stancati di nuovo di democrazia, di partecipazione, di responsabilità, cioè di libertà e di politica, tanto che sembra essere tornata dominante una nuova voglia di fuga dalla libertà (come il titolo del libro di Erich Fromm) o di paura della libertà (titolo del libro di Carlo Levi), noi cercando di nuovo qualcuno, autoritario che decida per noi, noi evitando la fatica di dover pensare?

E questa ricerca di una personalità antipolitica e autoritaria a cui delegare il potere politico non è forse analoga a quella delega cognitiva che stiamo dando all’intelligenza artificiale (Intelligenza Autoritaria secondo Giuliano da Empoli, qui la recensione), per cui: "non pensare, chiedi alla macchina che ti darà subito una risposta che dovrai credere esatta e vera; non approfondire, non perdere tempo, non abbassare la tua produttività, chiedi alla I.A  di semplificare ogni cosa" – cioè una nostra resa cognitiva analoga alla nostra resa politica di cittadinanza quando cerchiamo appunto qualcuno che pensi e decida per noi, promettendo di semplificarci la complessità del mondo?

La democrazia vive di politica, se virtuosamente intesa come partecipazione, come costruzione libera e consapevole di un progetto comune da parte di un noi collettivo che non dimentica la libertà dell’individuo (dell’io) e delle minoranze, fondandosi (almeno in teoria) su libertà, uguaglianza e solidarietà/fraternità.

 Per curare la democrazia oggi di nuovo malata – perché quasi sempre solo formale e mai sostanziale – servirebbe (permetteteci qualche riflessione) eliminare il veleno nero che la sta corrodendo dall’interno (nero, appunto come il fascismo, ma su tutto ci sono capitalismo e tecnologia, antidemocratici per loro essenza) – veleno che ampia parte del demos ama tuttavia assumere in dosi sempre crescenti credendo che sia un farmaco, cioè confondendo i due significati del termine pharmakon.

Servirebbe uscire dall’egoismo neoliberale a cui siamo formattati da mezzo secolo e per il quale la società non esiste, esistono solo gli individui (quindi, conseguentemente non esiste, non deve esistere neppure la democrazia, perché senza società nessuna democrazia è possibile); analogamente per i sistemi tecnici, sempre contro una democrazia considerata un intralcio al funzionamento efficiente del sistema delle macchine e degli algoritmi.

 Servirebbero cioè – sembra il rimedio migliore – più politica e meno delega, più cosmopolitismo e meno egoismi e nazionalismi e secessioni, più umanesimo e meno capitalismo e meno tecnologia. Perché la politica è una necessità, come scrive in un recente saggio Carlo Galli (Necessità della politica, Cortina Editore), perché siamo animali politici e sociali, anche se il sistema economico e tecnico ci vuole monadi isolate perché così meglio integrabili nel sistema; perché senza gli altri diventiamo nessuno; perché la politica (Galli) inerisce "alla convivenza umana ma è anche l’azione che dà ordine al caos e norma un potere altrimenti sregolato, permettendo però anche di sovvertire l’ordine e il dominio".

 

Le cose stanno invece diversamente per il filosofo e sociologo francese, detto di sinistra, progressista e libertario, Geoffroy de Lamasserie: per lui il ‘problema’ è l’ideale stesso di democrazia con le sue procedure (voto, principio di maggioranza, parlamentarismo) e il relativismo delle opinioni e l’assenza di verità assolute – e cerca di spiegare perché la democrazia non sarebbe il migliore dei sistemi politici nel suo ultimo libro dal titolo provocatorio di “L’anima nera della democrazia. Manifesto per un altro ideale politico” (L’orma Editore, 2026, pag. 138, traduzione di Eusebio Trabucchi).

 

Un libro spesso ingenuo, che concentra l’attenzione soprattutto (è il suo limite) sullo Stato e su governi e parlamenti senza vedere i poteri veri e anti-democratici che minacciano la democrazia, appunto, capitalismo e tecnica e la loro costruzione di un mondo apparentemente plurale e persino libertario, ma in realtà uniforme, integrato, che impedisce esso sì ogni ipotesi di mutamento sociale, producendo un mondo a una sola dimensione; e tuttavia è un libro intrigante per le domande che pone e che per questo (è la sua utilità) chiama ciascuno a un confronto con le proprie idee e con quelle comuni di democrazia. E però è anche un libro contraddittorio – lo ammette lo stesso Autore.

 

Un libro che vuole un progressismo che sia “sotto il segno di una strenua difesa e protezione dei diritti trascendenti e inalienabili, nonché di principi fondamentali”, un progressismo che “deve rivendicare la ricerca di perfezionamento attraverso lo Stato”, ma che poi legittima (per il solo fatto di richiamarlo come una delle alternative possibili, senza però criticarlo né vedendo la contraddizione) il pensiero del filosofo libertario americano Robert Nozick; e poi scrivendo di sedizione (“se fosse questo l’atto politico per eccellenza e non il voto?”), di de-coabitazione (“se alla logica della maggioranza e della minoranza si dovesse preferire una pratica della de-coabitazione”) e cioè del diritto di sottrarsi a una società. Ma se il diritto è frammentato, se vince la sedizione/secessione e il divorzio dagli altri (pratica neoliberale, non certo libertaria) allora non muoiono anche i diritti fondamentali e inalienabili e non muore la difesa della biosfera, che impone invece una risposta globale?

 

Robert Nozick nel suo Anarchia, Stato, utopia (del 1974, ripubblicato di recente da il Saggiatore), teorizza lo Stato minimo e all’idea dello Stato-nazione oppone “la prospettiva di un mondo articolato in comunità politiche molteplici, in cui ognuno potrebbe vivere secondo le proprie aspirazioni, nel quadro delle istituzioni che meglio gli si adattano” (oggi si chiama sovranismo), uscendo “da una coabitazione forzata” – forzata? – imposta dalle democrazie.

 

Le prime righe del libro pongono una domanda forte: “Chi non ha mai provato la sensazione politica di soffocare? […] Di subire, o vedere altri subire, misure che accentuano la violenza economica e sociale, degradano le condizioni di vita, aggravano la crisi ecologica o condannano migranti alla morte, senza capire perché si dovrebbe accettare di sopportarlo, e forse, peggio ancora, senza avere una reale capacità, nemmeno con i migliori argomenti del mondo, di impedire che tali misure vengano messe in atto. Chi non si è mai chiesto, ascoltando un uomo politico di destra pronunciare discorsi menzogneri o pericolosi sull’immigrazione, l’ecologia, la polizia, la delinquenza, l’assistenzialismo, il valore del lavoro: ma con quale diritto questa persona esercita – o pretende di esercitare – il suo potere? […]. E, questione forse ancora più importante: dobbiamo davvero rassegnarci a subire tutto questo: Trump, Netanyahu, Bolsonaro, Thatcher, Bush, Orban, Berlusconi, Blair, Sarkozy, Johnson, Meloni, Milei, Macron…? Siamo forse condannati ad accettare che, solo per avere vinto un’elezione, un gruppo di governanti possa imporre un potere reazionario, autoritario o neofascista, sopprimere i diritti delle minoranze o i diritti sociali, inasprire la logica della repressione penale, intraprendere o sostenere operazioni genocide a Gaza…?”

 

E de Lamasserie inizia a rispondere così (e in parentesi quadra inseriamo qualche nostra osservazione e controdeduzione – è un altro modo per recensire un libro): “Credo che non sia possibile essere progressisti senza intrattenere un rapporto ambivalente con l’idea di democrazia. Sappiamo d’istinto che la democrazia produce regolarmente risultati catastrofici [meglio sarebbe dire: può produrre, se…], ma non abbiamo alcuna idea di quale forma potrebbe assumere una differente organizzazione della politica e del governo. Ci troviamo in una sorta di impasse, attraversati al tempo stesso dal desiderio che le cose cambino e da un’incapacità di immaginare le modalità di tale cambiamento [immaginazione che anche de Lamasserie richiama e sollecita, ma come tornare a immaginare se tecnologia e capitale ci permettono solo di adeguarci alle loro esigenze e trasformazioni e immaginazioni, per un mondo appunto a una sola dimensione, con il neoliberale non ci sono alternative e il mercato è la forma più che perfetta di democrazia o il tecnologico l’innovazione non si può né si deve fermare – e non è questa, ci domandiamo, la vera anima nera imposta alla democrazia?]. Siamo intrappolati all’interno di una cultura politica” – continua l’Autore – “in cui la democrazia funziona come un significante che non può essere superato, in cui l’idea stessa di una critica della democrazia, o quella di proporre una forma politica alternativa, vengono considerate tabù. Nel nostro immaginario non esiste un fuori rispetto alla democrazia, non esiste qualcosa di pensabile altrimenti”. In realtà, sembra non esistere più neppure un fuori da capitalismo e sistemi tecnici. Semmai è l’ultimo capitalismo tecnologico, quello digitale – il nuovo totalitarismo tecnico, dopo quelli politici del ‘900 – che si propone esplicitamente di fare a meno della democrazia, portandoci fuori dalla democrazia, automatizzando e amministrando tutto e tutti con macchine e algoritmi.

 

Ma procediamo: “E se dunque fosse giunto il momento di rompere il tabù della critica della democrazia?” – a cui è facile ribattere che la critica alla democrazia occidentale ha una lunga storia. Ma poi continua: “E se dovessimo finalmente considerare che le storture del nostro mondo siano dovute anche alla democrazia o all’ideale democratico?” – dietro cui esisterebbe appunto “un’anima nera della democrazia?” Certo, “questo non significa che tutte le difficoltà nascano dalla democrazia, ma alcune di certo sì”. E dunque occorre “un pensiero che vada oltre la democrazia”, con altri valori “per costruire un clima politico più libero, più giusto, più razionale, in una parola, più respirabile”. Valori come la giustizia, “che deve venire prima di tutto”, perché “non esiste alcuna relazione necessaria tra una procedura [democratica] e il suo esito e nulla garantisce che le forme democratiche conducano in sé a risultati giusti”. Vero.

 

Ma come mettere la giustizia e l’etica davanti a tutto? E soprattutto, come generare una idea di giustizia se il tecno-capitalismo è sempre meno un regime economico e sempre più un regime ontologico e teleologico, cinico e violento e soprattutto ingiusto per sua essenza – e ne siamo formattati incessantemente – capace di produrre infiniti processi di veri dizione favorevoli a sé (far credere vero ciò che il potere vuol far credere vero, così legittimandolo; insieme negare ciò che potrebbe delegittimarlo, come il vero del cambiamento climatico), posto che la menzogna non è solo dei partiti politici, ma è nella essenza del capitalismo?

 

Ed è quindi davvero immaginabile, come sostiene ancora de Lamasserie, “una regolazione scientifica del discorso politico […] erigendo a valore fondamentale la veri dizione piuttosto che opinione ed espressione”, se prima non si chiarisce cosa è scientifico e come contrastare la erudizione da parte del potere tecnico e capitalistico e scientifico, oltre a quella, come pure ammette de Lamasserie, “determinata dal potere del denaro, dalla vicinanza ai grandi media, dalla semplificazione retorica, dall’adesione ai pregiudizi o dalla facilità oratoria”?

E perché, continua, “non potremmo attribuire agli scienziati il potere di bloccare, in nome della ricerca, leggi e progetti di legge i cui presupposti contraddicono incontrovertibilmente le nostre conoscenze. […]

Il progressismo avrebbe tutto da guadagnare”, continua de Lamasserie, “nell’affermare il proprio legame costitutivo con la veri dizione”, decentrando il potere e “facendone uno spazio vincolato e sottoposto ad altre razionalità” – giusto, ma quali? E come “sostituire una cultura di tipo scientifico a una cultura di tipo democratico” e “sottoporre almeno in parte la politica a controlli autonomi di carattere scientifico, ampliando la libertà accademica”, se la scienza da tempo non è più autonoma e libera e se cultura scientifica e soprattutto tecnica sembrano già egemoni?

 E perché non rendere invece possibile la proposta di Bakunin – citata ma ritenuta impossibile – cioè non un governo della scienza ma far circolare il sapere nella società attraverso l’educazione, così che tutti possano essere informati e consapevoli prima di prendere una decisione che alla fine sarà condivisa, consapevole e giusta?

Ci definiamo società della conoscenza ma il sapere è sempre più nelle mani degli specialisti (e del capitale) e il potere ci illude di sapere chiedendo le risposte all’intelligenza artificiale.

De Lamasserie guarda con interesse alla democrazia deliberativa (che tuttavia è “una definizione inadeguata se non fuorviante”); a quelle esperienze che si basano, ad esempio, sull’estrazione a sorte di gruppi ristretti di individui “incaricati di deliberare su una questione precisa, con l’obiettivo di formulare proposte dopo avere ascoltato scienziati, esperti, giuristi, militanti e specialisti che hanno lavorato sul tema”.

 Il problema (con cui de Lamasserie non si confronta) è che oggi, ma non da oggi, se esistono le leggi cui si potrebbero applicare i principi suggeriti, esiste un mondo di norme e di normazione/normalizzazione/domesticazione sociale (il taylorismo, il dover essere trasparenti per il Big Data e per l’alimentazione delle macchine, il dover consumare sempre di più e il dover accettare, ultima, l’intelligenza artificiale), oltre che di regimi regolatori ultra-statali e per l’applicazione di standard globali, che si impongono come dati di fatto producendo di fatto un colossale deficit di democrazia. E di de-liberazione.

 

E dunque, più che un fuori della democrazia e una fine della politica – come auspica de Lamasserie, ma come realizzano già di fatto capitalismo e tecnologia – non servirebbe ridare un senso autentico, razionale e radicale-libertario alla democrazia rovesciando i rapporti di forza tra tecno-capitalismo e democrazia?

 

 

 

“Tecnopolitica” di

Asma Mahalla.

Pandorarivista.it – (31 ottobre 2025) - Recensione a: Asma Mahalla, Tecnopolitica - Ardita Osmany – ci dice:

 (Come la tecnologia ci rende soldati, traduzione di Chiara Bongiovanni, ADD editore, Torino 2025, pp. 276).

 

Nel suo ultimo saggio, pubblicato da ADD editore nel marzo 2025, Asma Mahalla – politologa franco-algerina, ricercatrice affiliata al CNRS e all’EHESS, esperta di governance digitale e geopolitica delle tecnologie – propone un’analisi acuta e interdisciplinare delle trasformazioni dello Stato nell’era tecnologica.

 Tecnopolitica è un libro denso e ambizioso, che si muove tra teoria politica, studi strategici, economia digitale e filosofia del potere, con l’obiettivo di decifrare l’emergere di un nuovo paradigma: quello del “Big State”.

 

La tecnologia è ormai un attore centrale nel panorama politico, trasformando profondamente il modo in cui si costruisce consenso, si esercita il potere e si controlla l’informazione. Dai social network che diventano veri e propri campi di battaglia elettorale, all’uso strategico di piattaforme come WhatsApp e Telegram per la diffusione di messaggi e mobilitazioni, il digitale è uno spazio cruciale e controverso. La tecnologia non è solo uno strumento di comunicazione o di propaganda, ma un terreno cruciale di esercizio e trasformazione del potere politico, anche in Italia.

 

Negli ultimi anni, è emerso con forza il ruolo della tecnologia come vettore di controllo, sorveglianza e manipolazione. Un caso emblematico è quello del software Paragone, utilizzato per intercettare e spiare giornalisti, attivisti e figure politiche, svelando una dimensione inquietante della tecnopolitica italiana: il ricorso a strumenti di sorveglianza digitale per influenzare e reprimere il dissenso. Questa vicenda si inserisce in un più ampio contesto in cui la pandemia, la disinformazione e le campagne virali hanno reso ancora più urgente il tema della sovranità digitale e della trasparenza nell’uso delle tecnologie. Tra fake news e strategie di comunicazione politica, la politica si trova a confrontarsi con una sfida nuova e complessa, ovvero come garantire libertà e democrazia in un’epoca in cui il controllo delle informazioni può significare il controllo delle menti.

 

Il libro di Asma Mahalla inizia con una riflessione che prende avvio da una domanda molto classica, che cos’è lo Stato?

Se la definizione canonica, ripresa nei manuali di scienza politica, lo descrive come “un’istituzione sovrana che esercita legittimamente il potere entro confini territoriali definiti”, Mahalla mostra come questa definizione sia oggi insufficiente a cogliere le configurazioni ibride e reticolari del potere statale contemporaneo.

 

Nel ripercorrere alcune tappe fondative del pensiero statuale, da Hobbes, con il suo Leviatano, a Max Weber e alla sua celebre definizione dello Stato come monopolista legittimo della forza, l’autrice mette in luce la tensione tra ordine e violenza, tra potere visibile e infrastrutture invisibili. È su questo sfondo che prende forma la nozione di “Big State”, una nuova figura sovrana che, pur senza dissolvere lo Stato moderno, lo ibrida attraverso una simbiosi crescente con le grandi piattaforme tecnologiche, che «può essere allo stesso tempo politicamente ultra-autoritario ed economicamente iper- liberale» (pp.22-23).

 

Il Big State è, nelle parole di Mahalla, «un Leviatano a due teste» una configurazione inedita in cui istituzioni pubbliche e attori privati, in particolare le Big Tech, cooperano, si sovrappongono e, talvolta, si confondono. Lungi dall’essere un semplice strumento regolativo, la tecnologia diventa così un dispositivo di potere in sé, capace di riconfigurare non solo le modalità di esercizio dell’autorità, ma la stessa antropologia politica della cittadinanza.

 

Se Weber e Hobbes rappresentano due pilastri del pensiero politico tradizionale, Mahalla integra al dibattito un’altra chiave interpretativa fondamentale, la visione marxista dello Stato come strumento di dominazione economica. Riprendendo Marx, l’autrice rifiuta l’idea dello Stato come entità neutrale o indipendente, descrivendolo piuttosto come una sovrastruttura ideologica al servizio della classe dominante, funzionale alla riproduzione delle condizioni materiali del capitalismo. Secondo Mahalla, è proprio attraverso lo Stato che si organizzano e si mantengono rapporti di produzione diseguali, garantendo la continuità del potere economico e sociale. In questo senso, lo Stato agisce come garante del capitale, legittimando la sua egemonia non solo mediante la forza, ma anche attraverso il consenso e l’ideologia. Questa prospettiva costituisce il punto di partenza per analizzare la transizione dallo State al Big State, che Mahalla interpreta non soltanto come un’evoluzione tecnologica, ma come un rafforzamento di forme più sottili e pervasive di controllo. Le infrastrutture digitali, in questa lettura, diventano strumenti centrali di gestione della produzione, della sorveglianza e della costruzione ideologica nel contesto del capitalismo 4.0.

 

Un altro elemento centrale della riflessione di Asma Mahalla è il ruolo dell’intelligenza artificiale, che l’autrice identifica come una delle infrastrutture decisive del nuovo ordine tecno- politico. Riprendendo Marx, Mahalla definisce l’intelligenza artificiale come una “infrastruttura-sistema» (p. 97), collocata al cuore della dimostrazione «Meta- struttura–Infrastruttura–Tecnologia Totale», di cui rappresenta, a suo dire, «l’immagine più convincente». In questa formulazione, l’intelligenza artificiale non è semplicemente uno strumento o una tecnologia tra le altre, ma è la forma stessa attraverso cui si esprime il nuovo rapporto tra potere politico, produzione e conoscenza. È, in altre parole, il dispositivo cardine di un capitalismo che ha interiorizzato la logica dell’automazione e della previsione, trasformando l’elaborazione dei dati in una funzione strategica di governo.

 

In filigrana si intravede, in questo passaggio, una chiara eredità foucaultiana. Come nel biopotere teorizzato da Michel Foucault, anche la tecnopolitica del Big State descritta da Mahalla non opera più attraverso l’imposizione diretta, bensì mediante un insieme di dispositivi di cattura che plasmano i comportamenti, modulano l’attenzione e condizionano l’immaginario collettivo. L’azione del potere si sposta così dal dominio visibile all’amministrazione degli spazi cognitivi e affettivi; il controllo non si esercita più sul corpo, ma sull’elaborazione dei desideri, delle percezioni e delle emozioni.

 

Da questo punto di vista anche la sovranità si riconfigura profondamente. Da verticale e centralizzata, diventa reticolare, diffusa e interconnessa, inscritta nelle infrastrutture stesse della vita digitale. Mahalla parla di controlli “soft”, forme di potere che non si impongono con la coercizione, ma che operano per adesione, consenso e abitudine. Si tratta di un potere tanto più efficace quanto meno percepito, che si insinua nei processi quotidiani di comunicazione, consumo e produzione di senso.

 

All’interno di questo quadro, l’autrice introduce anche il concetto di “tech diplomaci”, per descrivere l’emergere di un nuovo regime di governance globale in cui gli Stati «devono parlare non con entità superiori, ma complementari», aprendo la strada a una co-governance tra Big Tech e Big State (p. 70). Ciò che Mahalla mette in luce è la dissoluzione delle tradizionali gerarchie del potere politico, ovvero, le grandi piattaforme tecnologiche non si pongono in contrapposizione agli Stati, ma ne diventano alleati funzionali, co-amministratori di un sistema che integra infrastrutture digitali, potere economico e capacità normativa.

 

In questa prospettiva, la “Tecnologia Totale” non è soltanto una metafora, ma una condizione politica concreta, in cui la logica del calcolo, della profilazione e della previsione automatizzata si sostituisce progressivamente ai processi deliberativi e decisionali della politica tradizionale. L’intelligenza artificiale, come infrastruttura-sistema, non agisce solo nel dominio tecnico, ma diventa il principio organizzatore del nuovo potere sovrano, capace di unificare produzione, sorveglianza e ideologia in un unico continuum operativo.

 

 La guerra cognitiva e l’infrastruttura mentale del potere.

 

Una delle sezioni più incisive del volume è dedicata a ciò che Mahalla definisce la «guerra cognitiva», una nuova frontiera del conflitto, in cui l’obiettivo non è più tanto la conquista territoriale, quanto la colonizzazione dell’immaginario (pp.125-128). Il paradigma che viene citato dall’autrice è quello delineato da Sun Tzu: «vincere senza combattere».

La guerra, nel XXI secolo, si gioca sempre più sul piano mentale, dove la disinformazione, la manipolazione algoritmica e la saturazione dell’attenzione diventano armi strategiche.

 

Qui l’autrice richiama le ricerche di Daniel Kahneman, e in particolare la distinzione tra “Sistema 1” e “Sistema 2” del pensiero, il primo rapido, intuitivo, vulnerabile; il secondo riflessivo, ma lento e meno attivato nel contesto digitale. È il Sistema 1, osserva Mahalla, a essere bersaglio privilegiato delle operazioni psicologiche e di propaganda che caratterizzano la guerra dell’informazione contemporanea.

 

Ma il cuore del problema, non risiede soltanto nella diffusione di contenuti falsi, bensì in un attacco più profondo: la delegittimazione dei presupposti cognitivi su cui si fondano la coesione sociale e il giudizio democratico. La posta in gioco diventa così la possibilità stessa di un pensiero critico autonomo. In questo senso, la guerra cognitiva è una forma di potere totalizzante che agisce non sui corpi, ma sulle menti, non imponendo il silenzio, ma manipolando il rumore.

 

Su questo punto, il pensiero di Shosanna Zoff risuona implicitamente nell’analisi di Mahalla. La logica del “capitalismo della sorveglianza”, per Zoff, trasforma la vita quotidiana in una fonte continua di dati comportamentali, da modellare e predire. Mahalla ne estende la portata, mostrando come l’estrazione cognitiva non serva solo al profitto aziendale, ma venga incorporata in strategie statali di influenza e controllo, dando forma a un nuovo complesso tecno-sovrano.

 

 L’Europa e la sfida della sovranità democratica.

 

Nel delineare le geografie del Big State, Mahalla dedica ampio spazio a Stati Uniti e Cina, due modelli speculari, accomunati da un rapporto strategico tra Stato e Big Tech. In entrambi i casi, le piattaforme tecnologiche diventano protesi di potenza: strumenti di soft e hard power, dispositivi di sorveglianza e di proiezione geopolitica.

 

L’Europa, al contrario, appare ancora priva di una piena capacità d’azione in questo campo. L’assenza di campioni tecnologici sovrani e la dipendenza da infrastrutture digitali statunitensi e asiatiche la relegano a un ruolo secondario. Tuttavia, l’autrice non esclude la possibilità di una “terza via”: un modello europeo fondato sul pluralismo, sulla trasparenza algoritmica e sulla sovranità democratica. In quest’ottica, strumenti come il Digital Services Act, entrato in vigore nel 2023[7], rappresentano un primo tentativo di delineare uno spazio pubblico digitale europeo, capace di tutelare i diritti fondamentali e contrastare la logica estrattiva delle piattaforme. Nel capitolo conclusivo, Mahalla avanza alcune proposte normative e teoriche, volte a riaffermare una “democrazia cognitiva”. Tra queste, il riconoscimento di nuovi diritti digitali, come il diritto all’attenzione, alla comprensione trasparente degli algoritmi, al controllo sui propri dati, e la necessità di considerare le infrastrutture digitali come beni comuni, da sottrarre alla mera logica commerciale.

 

Tecnopolitica di Asma Mahalla non è un libro per chi cerca risposte rapide o semplici. I concetti che attraversano il testo sono densi, intrecciati e profondi, richiedendo al lettore tempo, pazienza e attenzione per districarsi nel complesso tessuto di teoria politica, tecnologia e geopolitica. Ma proprio questa complessità diventa il punto di forza del saggio, il libro ci invita a riflettere con lucidità sulle questioni più attuali e urgenti, che spesso attraversano le prime pagine dei giornali ma rischiano di rimanere superficiali.

Si pensi, per esempio, al rapporto controverso e a tratti spettacolare tra Donald Trump ed Elon Musk, simboli di una politica mediatica e tecnologica che ridefinisce il potere e la sovranità nello spazio pubblico digitale. Oppure al ruolo della Cina, non solo come attore globale ma come protagonista di una nuova geopolitica che utilizza le tecniche della psicologia e della guerra cognitiva nelle relazioni internazionali, un aspetto cruciale che Mahalla mette in luce con chiarezza.

 

Di fronte a tutto questo, il libro ci ricorda che la responsabilità non è solo degli Stati o dei giganti tecnologici, ma anche della società civile europea, chiamata a difendere e promuovere la trasparenza e la verità nelle informazioni. In un’epoca in cui le narrative possono contare più delle leggi, come sta accadendo nel caso emblematico del conflitto tra Israele-Hamas e del futuro della Striscia di Gaza, comprendere la centralità dell’informazione diventa un’urgenza democratica.

 

La sfida, dunque, non è solo normativa o tecnica, ma profondamente politica. Si tratta di immaginare una nuova forma di sovranità capace di tutelare la libertà del pensiero in un’epoca in cui l’autonomia cognitiva è divenuta un campo di battaglia.

 Come scrive Mahalla, la tecnopolitica non è il destino, ma lo spazio in cui si gioca una delle partite cruciali del nostro tempo, ci invita a non sottovalutare il potere delle parole, dei messaggi e delle immagini quella tra dominio e autonomia, tra manipolazione e libertà.

È in questi territori che si gioca la partita più decisiva del nostro tempo, quella tra controllo e libertà, tra manipolazione e pensiero critico.

 

 

 

 

INCHIESTA SULL’IDEOLOGIA

DEL TRANSUMANESIMO

di Moreno Pasquinelli.

Sollevazione.it – (19 dicembre 2025) – Cultura – Moreno Pasquinelli – Redazione – ci dice:

 

“E’ ora di domandarsi se un corpo da bipedi respiranti con una visione binoculare e un cervello da 1400cc sia una forma biologica adeguata”. (Manfred E. Cline, Nathan S. Kline).

 

“Il salto tecnologico basato sull’interazione tra genetica, nanotecnologie e robotica, consentirà già dal 2030 individui ibridi che trascenderanno le nostre radici biologiche”. (Ray Kurzweil).

 

“Tutto questo richiede che la vita subisca un ultimo aggiornamento a Vita 3.0, che può progettare non solo il proprio software ma anche il proprio hardware. In altre parole, Vita 3.0 è padrona del proprio destino, finalmente del tutto libera dai vincoli dell’evoluzione”. (Max Telemark)

 

“I postumani saranno liberi da malattie, dall’invecchiamento, dall’ineluttabilità della morte”.  (Max More).

 

“Certo che le macchine possono pensare; noi possiamo pensare e siamo macchine di carne”. (Marvin Minsk).

 

“Gli umani devono diventare cyborg se vogliono rimanere rilevanti in un futuro dominato dall’intelligenza artificiale”. (Elon Musk).

 

“Se vogliamo vivere in paradiso, dovremo progettarlo da soli. Se vogliamo la vita eterna, allora dovremo riscrivere il nostro codice genetico pieno di bug e diventare come un Dio”. (David Pearce).

 

“Il futuro è così luminoso che devo indossare occhiali da sole”. (Elon Musk).

 

IL FRONTE IDEOLOGICO.

Tra le peculiari qualità che lo distinguono, l’essere umano è un animale ideologico.

È attraverso l’ideologia, (che qui usiamo come sinonimo di visione del mondo) che l’uomo da un senso alla sua vita ed alle sue pene, che placa la sua costitutiva irrequietezza.  In ciò sta un aspetto di un’essenza incarnata nella sua propria esistenza. Non c’è quindi, tra essenza ed esistenza, un prima e un dopo, esse sbocciano al mondo storico congiuntamente.

Per essere più precisi l’uomo è un animale teleologico; proprio perché impigliato nella trama del reale oggettivo, egli ha una connaturata spinta alla trascendenza, ove l’atto del trascendere è slancio verso l’altrove. Trascendere è quindi porsi uno scopo, un fine che sta per oltre superamento del presente attuale.

Quando diciamo che teoria e prassi debbono procedere assieme, stiamo altrimenti sostenendo che non c’è creazione di senso senza produzione e proposizione di scopi.

 

Così come nessun sistema sociale può durare a lungo senza una convincente ed egemonica giustificazione ideologica, nessuna rivoluzione sociale può giungere ad attuazione se dapprima non è avvenuta una rivoluzione nel pensiero; se cioè non ha preso forma, rispetto a quella dominante una contro-potenza spirituale, una diversa e convincente visione ideologica del mondo. Può sperare di cambiare il mondo solo chi possiede una propria visione del mondo. Consideriamo esatta l’affermazione di Marx.

 

«Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti; cioè la classe che è la potenza materiale dominante della società è in pari tempo la sua potenza spirituale dominante. (…) Le idee dominanti non sono altro che l’espressione ideale dei rapporti materiali dominanti, sono i rapporti materiali dominanti presi come idee: sono dunque l’espressione dei rapporti che appunto fanno di una classe la classe dominante e dunque sono le idee del suo dominio»;

 

Da questa stessa premessa Marx, indubbiamente influenzato dal clima culturale positivistico del suo tempo, ricavò il concetto che per sua stessa natura nessuna ideologia avrebbe valore o validità universalistica, valore e validità che spetterebbero solo alla scienza.

Quale che sia lo statuto che si vuole attribuire all’ideologia è necessario aggiungere che uno dei fattori principali che contraddistinguono un’epoca di rivoluzione sociale si manifesta quando la “potenza materiale dominante” non riesce più ad esercitare il ruolo di “potenza spirituale dominante”.

 

Ma qual è oggigiorno l’ideologia dominante o, per dirla con Marx, quali sono le idee che esprimono idealmente i rapporti materiali dominanti “presi come idee”?

 

Per rispondere a questa domanda è necessario fare un passo indietro, al periodo ideologico che, almeno in Occidente, ci stiamo lasciando alle spalle. Esso è stato segnato dall’egemonia del pensiero postmodernista, ovvero un’ideologia che si camuffava come anti-ideologica. Il profeta suo malgrado di questa sciagura, eravamo sul finire degli anni ’70 del secolo scorso, fu Jean-François Lyotard.  Per il nostro la “condizione postmoderna” sarebbe stata caratterizzata dalla fine di tutte le “grandi narrazioni” (ideologie) che avevano segnato la storia moderna dell’Occidente, quella marxista in primis; una scomparsa che avrebbe lasciato campo aperto ad un’epoca di nichilismo (straccione aggiungiamo) caratterizzata dalla perdita di senso e di punti di riferimento ideali, dal rifiuto di valori e modelli universalmente validi, dall’avanzata di un individualismo eudo - monistico ed effimero, da un immanentismo cieco sprofondato nella presente realtà.

Lyotard aveva visto giusto solo in parte.

Mentre deperiranno le “grandi narrazioni” fondate su ideali palingenetici e/o rivoluzionari, quella di vecchio conio liberale, proprio grazie all’ecosistema culturale impregnato dal postmodernismo, conoscerà invece un momentaneo revival nella forma distintiva del neoliberismo globalista. Reaganismo e thatcherismo daranno forma politica al neoliberismo globalista ma la sua forza ideologica venne dal suo agghindarsi come concezione universalistica finalmente ritrovata.

 

La catastrofica implosione dell’URSS, che trascinò nel baratro del distopico il totalitario ideale comunista, fece quindi considerare che la vittoria dell’ordine neoliberale a guida americana fosse irrevocabile, che la storia fosse addirittura giunta al suo capolinea.

 Idea illusoria che sarà definitivamente spazzata via, assieme ad altri fattori, dalla grande crisi finanziaria ed economica cosiddetta dei “subprime” esplosa alla fine del 2008 — nel capitalismo moderno ogni crisi generale viene annunciata da un crollo finanziario. Un evento spartiacque che contribuì a chiudere il lungo ciclo precedente, segnato dall’indiscussa egemonia neoliberale in Occidente e dell’Occidente Collettivo a livello mondiale. L’ultimo ma significativo colpo di coda del pensiero storico postmodernista fu, terminati conflitti per cause ideologiche o di classe, la scoperta che “Lo scontro di civiltà dominerà la politica mondiale. Le linee di faglia tra le civiltà saranno le linee sulle quali si consumeranno le battaglie del futuro”.

 

Il fracasso economico che tramortì l‘Occidente Collettivo produsse diversi effetti sistemici, politici e culturali. Per lo scopo che qui ci proponiamo dobbiamo sorvolare su quelli a scala geopolitica, per prenderne in considerazione i due che qui ci interessano: l’avvento di un ulteriore stadio del sistema economico capitalistico, e la nuova ideologia politica deputata a giustificare e legittimare il sistema incombente. All’hardware del sistema nascente, di cui la digitalizzazione dispiegata è il software, abbiamo dato il nome di Cyber Capitalismo, mentre il Transumanesimo è la sua la nuova ideologia, ovvero il suo soft power.

 

Una nota a margine.

 Il capitalismo sembra per sua stessa natura condannato ad oscillare tra due tendenze opposte e correlate, una lo spinge al crollo apocalittico, l’altra alla palingenesi. Il capitalismo che come l’Araba Fenice può rinascere solo grazie al fuoco che lo consuma; esso ha bisogno di crisi generali per rinnovarsi e riprendere slancio con più energia di prima.

 

IL BALZO DI TIGRE.

 

Cyber Capitalismo è il nome che abbiamo dato al nuovo stadio del sistema capitalistico.

«La Quarta Rivoluzione Industriale (digitalizzazione dispiegata, intelligenza artificiale, internet delle cose) scatena forze potenti destinate a riplasmare in tempi brevi l’intero sistema sociale. Questi i suoi tratti fondamentali:

 Tutte le sfere della vita sono messe a valore — il profitto, proprio grazie alle nuove tecnologie digitali che consentono di monitorare, scandagliare e conoscere i movimenti ed i bisogni degli umani, viene estratto anche da ogni aspetto della loro vita; 

 in forza della potenza di calcolo degli algoritmi le aziende possono compiere un’analisi predittiva dei mercati, così da prevedere e addirittura determinare ex antela domanda, programmando l’offerta così da ridurre al minimo, sia lo scarto tra input e output, sia il grado di incertezza dell’investimento — è una forma capitalistica della tanto vituperata “pianificazione”;

 con l’automazione di ultima generazione — Robotico Processo Automation, machine Learning Technologies, internet of tinga, algoritmi engineering, high frequency trading, ecc. — avremo due effetti principali:

la trasformazione degli umani in “robot di carne” per cui non saranno più gli uomini ad usare macchine intelligenti bensì queste ultime ad usare gli umani;

 centinaia di milioni di posti di lavoro verranno cancellati e intere professioni scompariranno;

 prevarranno rapporti sociali di produzione di tipo neo-feudale ove i salariati saranno come nuovi servi della gleba obbligati a fornire alle aziende lavoro gratuito nella forma di una tangente sul proprio reddito — uberizzazione del rapporto di lavoro, avremo la dominanza del modello di Gig economy, basato sul lavoro a chiamata, occasionale e temporaneo, con la fine di rapporti di lavoro stabili difesi da garanzie contrattuali;

 grazie alla digitalizzazione la sfera finanziaria conserverà nel Cyber Capitalismo un posto centrale, potrebbe anzi accrescerlo vista la tendenza all’abolizione del contante, alla eliminazione del monopolio statale dell’emissione monetaria e alla creazione di cripto valute private; dietro alla scorza progressista la “Quarta Rivoluzione Industriale” nasconde una vera e propria controrivoluzione sul piano politico.

Sul solco tracciato dalle disposizioni repressive succedute all’11 settembre e grazie all’uso massivo delle tecnologie informatiche, saranno potenziate infrastrutture senzienti e intrusivi dispositivi d’identificazione biometrica, per mezzo dei quali gli umani sono spiati, monitorati in ogni loro movimento, sorvegliati.

 Terrore sanitario, vaccinazione di massa, “green pass” con QR-CODE, sono mezzi propedeutici in vista di questa trasformazione;

La neo-confuciana Cina sta un passo avanti sulla via del Leviatano e indica la via per istituire un compiuto sistema di segregazione sociale o apartheid disciplinare».

La micidiale alleanza tra le due forze emerse come vincenti dal caos della modernità, Cyber Capitalismo e Tecno Scienza, sta sottoponendo l’umanità alla più devastante distruzione creatrice che si si mai vista, gettandola in una un’epoca di enormi trasformazioni sociali.

 

«C’è sempre stata una “corrispondenza di amorosi sensi” tra il capitale e la scienza.

L’avanzata inarrestabile del capitalismo non sarebbe stata possibile se esso non avesse snaturato la scienza mettendola quindi al suo servizio. Abbiamo così avuto i grandi balzi in avanti delle rivoluzioni industriali. L’ultima, la “Quarta”, risulta dall’incontro della cibernetica (la scienza applicata che si prefigge di realizzare macchine in grado di simulare la mente umana) con le biotecnologie (le tecniche atte a modificare le attività e le strutture genetiche e le menti degli esseri viventi).

 La Quarta Rivoluzione Industriale funge da anticamera del Cyber Capitalismo.

Per velocità, profondità e ampiezza, essa supererà tutte e tre le precedenti messe assieme.

Si sta spalancando la porta sull’abisso del Grande Reset:

 la definitiva subordinazione dell’organico all’inorganico, del biologico al sintetico, del naturale all’artificiale. (…)

Sta avvenendo sotto i nostri occhi un vero e proprio cambio di civiltà che muterà da cima a fondo modi di vivere, lavorare, amare e pensare; cambio che rischia di diventare un vero e proprio salto di specie, che minaccia la stessa natura dell’essere umano, qualificata dal pensiero, dal libero arbitro, dal sentimento morale, dalla socievolezza, dalla pietas verso chi soffre, dal rifiuto delle ingiustizie, della tirannia, della menzogna».

 

La velocità con cui questa Grande Trasformazione si va compiendo è spiazzante, mai come ora il pensiero critico ha arrancato per tenergli testa, altrettanta fatica fa ad indicare come poter scampare e superare la tempesta.

 

«Posto che l’avvento del Cyber Capitalismo sarà̀ travagliato, foriero di imprevisti, di pericoli come pure di scelte felici rivoluzionarie: chi e come quindi potrà̀ fermarlo prima che sia troppo tardi?

Per rispondere a queste domande occorre premettere due essenziali considerazioni. In primo luogo nessuna illusione che esso ci consegnerà̀ bell’e pronto il soggetto antagonista, portatore per sua stessa natura di un sistema alternativo.

Ciò̀ che vedrà̀ luce saranno forze sociali aurorali, informi, antagoniste solo potenzialmente, che quindi andranno aiutate a diventare esecutive. In secondo luogo occorre persuadersi che il Cyber -Capitalismo è sì un fenomeno sociale-materiale con le sue contraddizioni interne ma, appunto, ideologico; va quindi combattuto sul piano ideologico per poter costruire e plasmare quella forza sociale e politica che sola potrà̀ aggredirlo su quello reale-materiale colpendolo nei suoi punti deboli.

Di contro ai Padroni Universali e alla loro ideologia Transumanista, opponiamo un’altra concezione dell’uomo, un’antitetica visione del mondo e della società̀.

 La madre di tutte le battaglie va condotta sul piano ideale, intellettuale e simbolico, senza tralasciare la sfera personale e spirituale.

Non si sconfiggono idee sbagliate se non con idee giuste, non si esce dalla gabbia d’acciaio del Cyber Capitalismo se non afferrando l’arma della verità̀». 

 

LA NUOVA GRANDE NARRAZIONE.

 

«In senso più ampio, il transumano costituisce uno stadio di transizione intermedio fra l’uomo attuale e una nuova specie oltre l’uomo. E transumanista è chi sostiene la ricerca in questa direzione appoggiandosi principalmente alle scoperte scientifiche e alla tecnologia».

 

Hegel sosteneva che la storia non è mera successione empirica e insensata di fatti, che alle loro spalle opera sempre uno Zeitgeist, che ogni epoca avrebbe quindi un soverchiante e produttore Spirito del tempo. Qual è, semmai si decidesse di seguire Hegel, l’attuale Zeitgeist? È appunto l’ideologia del Transumanesimo, non quello delle origini, ma la forma che su quelle lontane radici si è venuto configurando negli ultimi due decenni. Esso, dopo avere conquistato le menti dei tecno-miliardari ha colonizzato quelle delle moltitudini. A ben vedere il Transumanesimo ha compiuto un vero e proprio parricidio; cresciuto nell’habitat culturale del postmodernismo, raccolta l’eredità nichilista, ha seppellito l’idea della fine delle grandi narrazioni per presentarsi spavaldo sulla scena come Nuova e più Grande Narrazione, come un nichilismo positivo — dove il predicato positivo sta qui solo in senso descrittivo e non valutativo—, un nichilismo in attuazione che compie a suo modo la profezia di Nietzsche:

 

«L’uomo è una corda, annodata tra l’animale e il superuomo, una corda tesa sopra un abisso. (…) A me sta a cuore il superuomo, per me egli è la prima e l’unica cosa —e non l’uomo: non il prossimo, non il più povero, non il più sofferente, non il migliore. Fratelli miei, quel che posso amare nell’uomo è che egli è sia un passaggio e un tramonto».

 

L’utopia allucinante di poter finalmente trasformare l’uomo in superuomo è cifra di nichilistica volontà di potenza la quale, se realizzata, sarebbe non un mero superamento dell’umano ma una vera e propria transustanziazione, una negazione dell’umana humanitas, dove il prefisso “super” sta in verità per “anti”; espressione di un autodistruttivo spirito faustiano, risultato del patto con Mefistofele.

Il Transumanesimo come nuova, grande, contagiosa e maledetta narrazione, che deve essere combattuto sul piano culturale, simbolico e ideologico, condizione per costruire e plasmare quella forza intellettuale e politica che dovrà aggredire il nemico sul piano materiale. 

In questa battaglia saremo forse dei nani ma ci troviamo sulle spalle di giganti che per primi hanno intravisto il pericolo insito nell’Era della Tecnica, coloro che, pur segnalando che l’uomo è anche un essere tecnico in quanto da sempre se è dato strumenti e utensili coi quali ha cambiato sé stesso e il mondo, ci hanno messo in guardia che la tecnica moderna non è un prolungamento della ruota, dell’aratro, o del torchio tipografico, ma una sua evoluzione dirompente, un’arma a doppio taglio, potenzialmente letale — un’arma che da mezzo è diventata scopo.

 

Grande narrazione contagiosa grazie ad un secondo paradosso. Mentre esibisce la fede nella scienza, considerata forma suprema e indiscutibile di sapere esibisce, mentre sfoggia la certezza visionaria di una società tecnologica assoluta in cui saremo tutti super-uomini; esaudisce il suo opposto soprannaturale, una speranza di tipo religioso. Anzi, a ben vedere il Transumanesimo agisce e porta allo scoperto mai sopite aspettative millenaristiche ed escatologiche presenti nel mondo di matrice evangelico-protestante statunitense così come in quello cattolico —qui nella forma della profezia gioachimita delle tre ere storiche, di cui la finale dello Spirito Santo, ovvero il Paradiso in terra.

 

Per essere precisi l’ideologia transumanista, considerando l’uomo un automa biologico imperfetto, privo di Libero Arbitrio ed i cui sentimenti morali, sarebbero mere illusioni essendo il risultato di incoscienti stimoli sensoriali e neuronali, appare come

 

«una forma secolarizzata dell’antropologia pessimista [protestante] che considera l’essere umano un animale segnato dal male e marchiato dal peccato che può̀ produrre solo una società̀ malvagia — e se ieri per redimersi ci si poteva affidare soltanto alla Grazia divina, oggi ci si potrà̀ invece “potenziare” e affidare ai prodigi della Tecno Scienza, all’infallibilità̀ della cosiddetta “Intelligenza Artificiale”.

Così, mentre la religione risolveva la tragica sensazione di inadeguatezza e insignificanza della vita con la promessa trascendente della vita eterna nell’a di là; il Transumanesimo esibisce la sua propria messianica promessa di guadagnare, ma nell’ al di qua, l’immortalità̀ grazie ai dispositivi cibernetici».

 

Ma speranze religiose incontrano anche più antiche e sotterranee suggestioni magico-esoteriche, il sacro si sposa col profano. Max Weber ci ha insegnato che tutta l’evoluzione storica si spiega come progressivo processo di razionalizzazione, processo il cui punto d’innesco sarebbe stato:

«quel gran processo storico-religioso di disincantamento del mondo che (…) rigettò tutti i i mezzi magici nella ricerca della salvezza considerandoli come superstizione delittuosa, trovo qui [nel protestantesimo] la sua conclusione».

L’utopismo tecnologico, con la sua promessa di compiere prodigi meravigliosi, considerata l’intelligenza artificiale l’oracolo stocastico da infallibili poteri predittivi, pretende di presentarsi come il punto più estremo del weberiano processo di razionalizzazione (e matematizzazione) del mondo quando, a ben vedere, è il suo contrario, è la magia che ritorna sulla scena, l’avvento di un tecnicismo incantato e mitologico che mentre sembra riportare in auge l’idea di Gianbattista Vico — che da anti-illuminista non credeva al “progresso e per il quale la storia sarebbe un ripetersi di cicli, un susseguirsi inevitabile di corsi e ricorsi —;  conferma l’intuizione di Freud secondo il quale l’essenza delle antiche pratiche magiche stava nella “fiducia incrollabile nella possibilità di dominare il mondo”.

 

Quando dunque è sembrato che la modernità avesse raggiunto il punto in cui non c’era più niente da disincantare, la coppia Cyber Capitalismo-Transumanesimo è apparso sulla scena come lo stregone il quale, mascherato da ragione oggettiva, ha prodotto il re-incantamento del mondo.

Proprio nel cuore della seconda guerra mondiale, che fu la vera culla della capitalistica rivoluzione cibernetica (visione e tecnologia che la burocrazia sovietica invece non volle utilizzare, malgrado grandi scienziati la concepissero come una maniera per potenziare l’economia collettivista pianificata), Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, annunciarono che all’apice della modernità la ragione illuministica fosse diventata irrazionale, con conseguente eclissi dei fini dell’agire sociale — l’uomo odierno che ha finito per alienarsi questa facoltà consegnandola ai dispositivi macchinici.

 

«L’illuminismo, nel senso più ampio di pensiero in continuo progresso, ha perseguito da sempre l’obiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni. Ma la terra interamente illuminata splende all’insegna di trionfale sventura».

 

NON C’È TRANSUMANESIMO BUONO.

 

Non stiamo quindi parlando del Transumanesimo astrattamente, che in effetti è un vero e proprio ecosistema ed ha una lunga storia. Fu infatti Dante Alighieri, nel primo Canto del Paradiso, a coniare il neologismo trasumanar; ma ciò che Dante intendeva era l’esatto contrario di quanto propongono gli attuali transumanisti: Dante descriveva lo stato estatico di contemplazione spirituale, la perfetta comunione mistica con Dio (“Trasumanar significar per verbo non si poria”), ovvero il distacco quasi gnostico dalla sua forma corporea e materiale. Alcuni apologeti del Transumanesimo pretendono di annoverare tra i loro precursori l’Umanesimo Italiano ed in particolare Giovanni Pico Della Mirandola, il quale con la sua Orazione, sulle orme di Platone universalizzò e radicalizzò la visione dantesca dell’elevazione spirituale dell’uomo.  I transumanisti muovono dall’opposta e rozzamente materialistica premessa che solo il corpo conta, poiché solo il corpo c’è.

 

Bisogna quindi evitare, come fanno alcuni, d’incorrere nell’errore di fare di tutt’erba un fascio, confondendo le forme embrionali del Transumanesimo con la sua adulta spaventosa forma. Prendiamo ad esempio la Dichiarazione transumanista del filosofo svedese Nick Bostrom del marzo 2009. Per quanto si concluda con l’accettazione di tecniche che migliorino l’uomo si legge:

 

«Riconosciamo che l’umanità deve affrontare seri rischi, soprattutto a causa dell’uso improprio di nuove tecnologie. Esistono possibili scenari realistici che portano alla perdita della maggior parte, o anche di tutto, ciò che riteniamo prezioso. Alcuni di questi scenari sono drastici, altri sottili. Sebbene tutti i progressi sono cambiamenti, non tutti i cambiamenti sono progressi. (…) Abbiamo bisogno di un nome per questa nuova convinzione. Forse il transumanesimo servirà: l’uomo rimanendo uomo, ma trascendendosi, realizzerà nuove possibilità per la sua natura umana».

 

Come afferma il sociologo Riccardo Campa si deve distinguere tra due tipi di Transumanesimo uno debole (web) e un forte (dry); il primo condivide l’obbiettivo del miglioramento del corpo biologico dell’essere umano quale esso è, debellando patologie e aumentando la longevità; il secondo punta invece sia alla modificazione genetica dell’essere umano (come già avvenuto in Cina grazie alla tecnica di modificazione del Dna del CRISPR/Cas9), sia alla sostituzione del corpo biologico con quello macchinico grazie all’impianto di un cervello tecnologico contenente il software connettici (la mappa completa delle connessioni neurali del cervello) del datore biologico.  È questa variante dura del Transumanesimo, che col tempo e col favore di plutocrati d’ogni latitudine (anzitutto quelli della tecno-mafia della Silicon Valley), si è imposta come dominante spazzando via quella debole che gli fece da apripista.

 

Questo sembra essere lo Spirito del Tempo, uno Spirito in preda ad uno stato di sfrenata euforia futurista e tecno-rivoluzionaria, vero e proprio agente della hegeliana furia del dileguare. La cieca fiducia nella Tecnica ha fatto saltare, assieme al discernimento, ogni principio di precauzione; chiunque faccia appello alla prudenza (vedi la stessa Lettera aperta-denuncia a firma tra gli altri di Stephen Hawking e lo stesso Nick Bostrom del gennaio 2015) è ostracizzato, mentre chi osa parlare della minaccia rappresentata dalla rivoluzione tecnologica in corso è squalificato con lo stigma del tecnofobo e dell’oscurantista.

 

L’armata dei transumanisti non è quindi composta solo da mercenari tecno-spiritati della Silicon Valley. Insidiose sono certe angeliche truppe ausiliarie che si spacciamo come paladine dell’Umanesimo — una edizione aggiornata del vecchio Transumanesimo debole di cui sopra. Parliamo di intellettuali che pur ammettendo le minacce implicite nella svolta tecnologica e antropologica in atto, si dicono sicuri che il demone della Tecno Scienza, alla fine, sarà addomesticato e avremo un “futuro umanisticamente sostenibile”. Abbiamo così una corrente collaterale di teorici che postulano il cosiddetto “Umanesimo digitale”, [22] sostenendo che il futuro apparterebbe al Cyber Umanesimo. Anche in Italia vi sono partigiani di questo punto di vista.

 

«Così come l’Umanesimo ci ha guidato durante il Rinascimento, il Cyber Umanesimo può essere la chiave per superare le sfide etiche e sociali che l’avvento del digitale sta portando nella nostra società. L’Umanesimo digitale, seppur molto simile, insieme ad altre filosofie contemporanee, mira a combinare la cultura umanistica tradizionale con le nuove tecnologie digitali».

Non solo i cascami post-liberali canticchiano la loro versione di questa soporifera e consolante ninna nanna. Sulla medesima scia il grosso delle chiese cristiane occidentali, cattolicesimo incluso. Tecno-ottimista si considera infatti il noto teologo francescano Paolo Benanti, a suo tempo consigliere di Papa Bergoglio, per il quale con le tecnologie informatiche “la macchina si umanizza non meno di quanto l’uomo si macchinati”.

 

Ma al peggio non c’è limite.

Tra la soldataglia transumanista non potevano mancare gli intellettuali della post-sinistra, per molti dei quali il Cyber Capitalismo sarebbe addirittura “pregno di comunismo”.

 Una delle ragioni di questo atteggiamento dei tecno-sinistrati risiede non solo nell’infatuazione penitente verso l’individualismo post-borghese ma pure, come abbiamo avuto modo di sottolineare, nel cocciuto tenere fede al dogma che effettivamente Marx estrapolò dalla sua indagine del capitalismo, quello per cui

«Il vero limite della produzione capitalistica è il capitale stesso… che più il capitale persegue l’accrescimento illimitato della produzione, più il mezzo, lo sviluppo incondizionato delle forze produttive sociali viene permanentemente in conflitto con il fine ristretto, la valorizzazione del capitale».

 

È il finalismo illusorio per cui, più poderosi lo sviluppo delle forze produttive e l’avanzata della scienza e della tecnica, più si sarebbe acuita la contraddizione tra le forze produttive ed i rapporti borghesi di produzione; più vicine quindi la fuoriuscita dal capitalismo e l’emancipazione umana. Il capitalismo come

Precursore e incubatore di emancipazione socialista. Risulta urticante, agli intellettuali del post-sinistra, il ricordargli che c’era un altro Marx

«Nello sviluppo delle forze produttive si presenta uno stadio nel quale vengono fatte sorgere forze produttive e mezzi di relazione che nelle situazioni esistenti fanno solo del male, che non sono più forze produttive ma forze distruttive (macchine e denaro)”;    che “Di tutti gli strumenti di produzione, la più grande forza produttiva è la classe rivoluzionaria stessa”;  e che la “categoria del progresso è completamente astratta e inconsistente [poiché] si hanno continui regressi e movimenti circolari. (…) che anche le azioni splendide e più vantaggiose sembrano rimanere senza splendidi risultati e sembrano finire in banalità e che tutti i progressi dello spirito sono stati finora progressi contro l’umanità, la quale è stata cacciata in una situazione sempre più disumana».

 

A sinistra non ci si vuole rendere conto che l’arma sviluppista che il marxismo volgare aveva a suo tempo impugnata immaginando di rivolgerla contro il Capitale, se la ritrova puntata alla tempia. È come se il Capitale, esultando, dicesse agli epigoni di Marx: “Fatemi largo poiché a modo mio sto attuando la vostra profezia”.

I tecno-sinistrati amoreggiano col nemico, fedeli al mito del progresso scientifico si rifiutano di vedere sia il suo carattere di classe, sia il “Letto di Procuste” sul quale il brigante capitalista, ab inizio, ha adagiato la scienza, mutilandola in base ai suoi interessi ed ai suoi fini.

Una delle ragioni per cui la post-sinistra si ostina nel suo ottimismo tecnologico è la vecchia e puerile bugia che scienza e tecnica siano per loro natura neutrali.

 

«Dietro ad ogni ricerca scientifica e tecnologica ci sono poteri e istituzioni mossi da finalità̀ determinate, che implicano una visione del mondo e dell’uomo. Fabbricare uno strumento piuttosto che un altro è esso stesso un atto politico che nasconde un pregiudizio ideologico, una predisposizione spirituale. La gran parte delle nuove tecnologie, molto più̀ delle vecchie, altera e modella le sfere degli interessi e dei bisogni, plasma le cose che vengono pensate, modifica la co- munità — il luogo dove i pensieri si sviluppano, dove i valori etico-morali prendono forma e si stabilisce la loro gerarchia. La scienza moltiplica i nostri mezzi ma nulla ci dice su come dobbiamo agire. Se la scienza è conoscenza certa, questa può̀ esserci solo grazie all’incontro dei più diversi saperi. Di qui la centralità̀ della battaglia per affermare i modelli umanistici di cultura e sapienza, ponendo fine alla tecnicizzazione e disconnessione delle scienze e delle arti, congiungendo le plurime forme di sapere che oggi sono tenute separate».

 

Ammaliati dai miracoli tecnologici, prigionieri di un’epistemologia scientista e riduzionista, preferiscono dimenticare quanto Marx affermò osservando la trionfale marcia della rivoluzione industriale

«In Inghilterra gli scioperi hanno sollecitato regolarmente l’invenzione e l’applicazione di nuove macchine. Le macchine erano, lo si può ben dire, l’arma che usavano i capitalisti per reprimere le ribellioni del lavoro specializzato. La self-actina mule, la più grande invenzione dell’industria moderna, mise fuori combattimento i filatori in rivolta». 

 

Se questa considerazione era valida nel 1846 lo è alla decima potenza nel 2025. Non c’è modificazione tecnologica applicata nel campo industriale che non sia pensata per valorizzare al massimo il capitale, che non venga quindi attuata a danno dei lavoratori salariati, che non solo sono sfruttati come prima ma sono più alienati, demotivati e asserviti di prima. Più avanza la Tecnica, più i lavoratori, già esecutori all’ordine di macchine, divengono macchine essi stessi comandati da remoto, protesi biologiche dell’intelligenza artificiale. In cambio di un minor dispendio di forza fisica il lavoratore deve consegnare al capitale tutto sé stesso, la sua mente, agendo come essere inanimato. Un processo di alienazione che a causa della diffusione incontenibile delle nuove tecnologie digitali è oramai universale. Non v’è infatti alcun dubbio che esista un rapporto causa-effetto tra l’uso morboso dei congegni elettronici e l’insorgenza nella moltitudine di stati confusionali di rimbambimento cognitivo ed emotivo, con vere e proprie patologie psichiatriche di massa. Un drammatico processo di sub-umanizzazione.

 

A MÒ DI CONCLUSIONE.

 

Ogni marcia comincia da un primo passo, quello nostro, davanti alla follia di un mondo che precipita nell’abisso postumano è un gesto non meno folle, quello d’immaginare che sia ancora possibile salvarlo con una rivoluzione. Non c’è rivoluzione che non sia preceduta da una autentica “riforma morale e intellettuale”, essa chiama in causa ognuno che abbia coscienza del pericolo che incombe sull’umanità, che diventerà̀ il finale campo di battaglia tra opposte e antiche forze dove la posta in palio sarà la sua anima. Due opposti eserciti si scontreranno nella battaglia finale, quelli dell’Umanesimo e dell’ANTI   Umanesimo, di cui il Transumanesimo è metastasi.

 

«L’Umanesimo ha radici profonde e difende l’idea per cui non esistono solo le leggi della necessità, esiste il campo delle possibilità̀, ciò che lascia spazio alla umana libertà. (…) Ogni civiltà̀, a cominciare da quella occidentale, ha avuto il suo proprio Umanesimo. Di quello che a noi occidentali è stato lasciato in eredità accogliamo la ricchezza spirituale, la sua visione emancipata dell’essere umano considerandolo non una monade individualistica ma Persona, entità̀ strutturalmente comunitaria. Respingiamo invece, dell’umanesimo occidentale i suoi tratti di astrattismo impolitico disarmato, con il suo dogmatismo moralistico, spesso sfociato in ingenuo e irenico utopismo. Tranne che in rari casi esso non ha infatti saputo oltrepassare la forma di umanitarismo, di anelito culturale e spirituale, inchiodato sulla croce della coerenza morale tra fine e mezzi. Il fine non giustifica a priori qualsiasi mezzo, giustifica tuttavia quelli che si rivelano, nella concreta situazione, necessari per superare gli ostacoli che si oppongono alla libertà e all’emancipazione dell’umanità̀. C’è quindi bisogno di un Umanesimo combattente, c’è bisogno di vivificare e irrobustire l’Umanesimo fecondandolo con gli insegnamenti del Realismo Politico. Sulle radici di quello vecchio c’è bisogno di un Nuovo Umanesimo».  

 

Scriveva Günter Anders davanti alla minaccia rappresentata dall’era della tecnica:

«poiché oggi ciò che conta è più di tutto conservare il mondo, qualunque esso sia. Solo dopo si potrà vedere se è possibile migliorarlo. C’è quella famosa espressione di Marx: “I filosofi hanno solo interpretato il mondo, ora si tratta di cambiarlo”. Ma questo non è più sufficiente, oggi non basta cambiare il mondo, oggi bisogna prima di tutto conservarlo. Dopo lo cambieremo, molto, addirittura con la rivoluzione. Ma prima dobbiamo essere conservatori nel vero senso della parola, in un senso che nessuno che si definisce conservatore confesserebbe mai».

 

Raccogliamo la sua esortazione, essere umanisti oggi significa essere rivoluzionari conservatori.

Un Umanesimo che non è un punto di arrivo ma di Ri-partenza, una trincea, l’arrocco che sempre precede la fase dell’attacco.

 

 

 

CINA: SULLA FATWA DI

MORENO PASQUINELLI

di Carlo Formenti.

Sollevazione.it – (18 agosto 2026) – Capitalismo – Carlo Formenti - Redazione – ci dice:

Dove va la Cina?  CONTRO I COSIDDETTI FILO-CINESI.

 

Il breve saggio di Moreno Pasquinelli LENIN A PECHINO: UNA CRITICA ALLE POSIZIONI DI FORMENTI E GIACCHÈ, dopo quello di Emiliano Gioia, tra i diversi giudizi, ha suscitato una pronta quanto frettolosa risposta dell’amico Carlo Formenti, che d’appresso volentieri pubblichiamo.

 

L’amico Visalli mi segnala un lungo articolo di Moreno Pasquinelli apparso sul blog SOLLEVAZIONE (mi era sfuggito perché ho smesso di leggere gran parte dei siti della sinistra radicale, visto che è raro trovarvi significativi spunti di riflessione).

Si tratta di un piccolo pamphlet contro le analisi che il sottoscritto e Vladimiro Giacché hanno pubblicato sull’esperimento cinese di costruzione del socialismo.

 

Non vi ho trovato niente di particolarmente nuovo rispetto ad analoghe posizioni espresse, fra gli altri, da Ernesto Scerpanti, al quale mi ero limitato a dedicare poche battute in un post precedente. In quell’occasione osservavo ironicamente che, se si prendessero per buoni gli argomenti che trozkisti, bordighesi, neo e post autonomi e neo maoisti utilizzano per criticare il cosiddetto “socialismo reale” in tutte le sue varianti, se ne dovrebbe dedurre che, in tutta la storia mondiale, non è mai esistito, non esiste né esisterà mai un sistema socialista.

 

Come si vedrà, ciò vale anche per Pasquinelli, il quale rientra a pieno titolo nell’elenco delle sette sopra elencate. Dal momento che lo considero un amico, non mi limiterò a reiterare la battuta in questione ma gli dedicherò una breve replica (nella quale non terrò conto della parte in cui se la prende con Giacché il quale, se ne avrà tempo e voglia, risponderà a sua volta).

 

Evito di svolgere un’analisi linguistica del testo, anche se sarebbe divertente, dal momento che abbonda di sostantivi come corifei (perché non mosche cocchiere?) filo-cinesi (la fonetica dei nomi cinesi impedisce di coniare qualcosa di simile a putiniani), mitologie, falsificazioni nonché aggettivi quali assurdo, grottesco, paradossale, ecc. Insomma: un lessico che evoca certe polemiche d’antan, quando ci si accapigliava fra compagni di sezione, gruppuscoli in competizione, ecc. Del resto erano anni in cui si cercava di rinverdire la tradizione degli insulti incrociati fra le diverse correnti del marxismo occidentale (quando contavano ancora qualcosa).

Ma veniamo al sodo. Inizio dalla parte più gustosa, cioè quella in cui Pasquinelli ci spiega quale sarebbe, secondo lui, il “metodo” di Marx. Il pensiero del Moro aveva forse qualcosa a che fare con la dialettica hegeliana? Per carità, si indigna Pasquinelli, il quale odia Hegel (forse è per questo che gli sta sul gozzo Giacché, uno dei massimi esperti italiani del pensiero del grande filosofo e, più in generale, il concetto di contraddizione. “Nessuna hegeliana sottigliezza falsifica, sentenzia, il principio aristotelico di non contraddizione”. Ergo: il maestro di Marx è Aristotele e ciò spiega perché, l’analisi “marxista” della natura della società cinese del nostro ha la forma del sillogismo: se la produzione di merci è la forma economico sociale dominante (premessa maggiore) e se esiste il plusvalore, e quindi esistono sfruttamento e alienazione (premessa minore), allora in Cina non c’è il socialismo ma il capitalismo (conclusione).

 

Più avanti valuteremo l’inconsistenza delle due premesse e “quindi”, per fare il verso al nostro neo aristotelico, ne dedurremo la falsità della conclusione. Per ora andiamo avanti con la sua lezione di metodo. Formenti, pontifica, è un empirista perché la sua verità si fonda sull’accertamento dei fatti, dei dati, dei fenomeni e non su una loro “visione teorica ex ante” che sola ne può illuminare il senso.

Indubbiamente Pasquinelli non perde tempo ad analizzare fatti, dati e fenomeni (che infatti nel suo testo sono drammaticamente assenti): lui non avrebbe mai sprecato, come fece Marx, giorni e giorni a studiare archivi e altri documenti storici, prima di abbozzare una teoria sulle origini del capitalismo e della classe operaia in Inghilterra, perché, al contrario di Marx (del quale cita a sproposito, decontestualizzandolo, il detto sul “metodo di salire dall’astratto al concreto” avrebbe già avuto in testa la propria “visione teorica ex ante”, vale a dire un’illuminazione mistica che gli si sarebbe accesa in testa calando dal mondo iperuranio delle idee (e qui siamo a Platone e ai mistici religiosi piuttosto che ad Aristotele).

 

Il punto è che, per Pasquinelli, la teoria non si fonda su principi e criteri è fatta di principi e criteri (cioè è fede in un insieme di dogmi rivelati e non applicazione dei principi per analizzare la realtà concreta e la sua evoluzione storica). Del resto anche l’evoluzione e la storia gli stanno sul gozzo. Infatti, allorché cerca di definire in concreto che cosa sono il socialismo e la pianificazione socialista, ripete i modelli che Marx ed Engels hanno schizzato nella “Critica al Programma di Gotha” e nell’ “Anti Durning”: produzione e scambio di beni come valori d’uso e superamento dell’economia monetaria fondata sul feticcio del denaro. Per Pasquinelli un secolo e mezzo di tentativi di realizzazione del socialismo è come se non esistessero, o meglio: sono aborti dovuti alla natura “arretrata” dei Paesi in cui sono stati effettuati (e qui si rivela un pessimo trozkista, visto che Trotzki fu autore di una feroce contestazione della definizione della Russia del 1917 come Paese “arretrato”).

 

Facciamo un passo indietro. Mi rimprovera di avere elencato fenomeni senza sottoporli ad alcun filtro teorico. È chiaro che non ha letto il libro cui presumo si riferisca o, se lo ha letto, non ha letto, visto che non ne fa cenno, nessuno dei maestri teorici che ne ispirano le tesi: Giovanni Arrighi (autore del più importante saggio5 di analisi economica della storia e della società cinesi); Alberto Gabriele (cui accenna en passant); Domenico Losardo (idem: lo cita brevemente solo per dire che marxismo occidentale e marxismo orientalesono “categorie” – nella mia ingenuità credevo si trattasse di fenomeni storici – inconsistenti; Costanzo Preve (non pervenuto, laddove gli avrebbe insegnato qualcosa sul fatto che in Marx esistono diversi “regimi narrativi”; Lukacs e Braudel.

 

A proposito di quest’ultimo: Pasquinelli cita Braudel evocandone il noto modello “a tre strati” (vita quotidiana, mercato, capitalismo) e commette così un clamoroso autogol: infatti è proprio la trilogia braudeliana su civiltà materiale, economia e capitalismo10 a smontare l’equazione produzione di merci = capitalismo, laddove afferma, come ribadisce Arrighi sulle sue tracce, che si possono aggiungere tutte le relazioni di mercato che si vogliono a un sistema, ma se la classe capitalistica non detiene il potere politico non si può parlare di capitalismo.

 

E qui casca, due volte, l’asino. La prima volta perché, a proposito di Lenin, Pasquinelli deve ingoiare quanto scriveva Lenin a proposito del capitalismo di Stato e della sua funzione insostituibile per la transizione al socialismo. Brutta botta, al punto che gli tocca commettere un peccato di lesa maestà dicendo che “anche Lenin si impigliò in definizioni ambigue”. Peggio (seconda volta) perché gli tocca riconoscere di fatto che fra il Lenin di Stato e rivoluzione e il Lenin della NEP c’è una distanza abissale.

 

Il leader bolscevico si era rincoglionito? No, semplicemente i marxisti, se sono tali e non ripetitori di formulette preconfezionate, cambiano idea con l’evolversi della situazione storica, perché applicano il metodo dell’analisi concreta della situazione concreta. Del resto lo stesso Marx ne è un esempio: vedi la lettera del 1858, in cui valuta l’ipotesi che il colonialismo avrebbe consentito al capitalismo occidentale di evitare la rivoluzione coltivando e addomesticando un’aristocrazia operaia (tema che torna nella questione del rapporto fra proletari inglesi e irlandesi); vedi la critica al recensore russo del Capitale, nella quale nega di avere voluto costruire una teoria generale dell’evoluzione storica valida per tutti i popoli; vedi infine l’ipotesi di un possibile ruolo rivoluzionario delle comunità contadine russe, lontana mille miglia “dall’idiotismo contadino” che aveva irriso nel Manifesto del 1848 ecc. ecc.

A irritare Pasquinelli, ancor più dell’ambiguità e dei cambiamenti di idea di Lenin, sono le tesi di chi, come il sottoscritto, sostiene, rilanciando quanto scritto da Arrighi e Braudel (vedi sopra), che finché il potere politico non è nelle mani della classe capitalistica non si può parlare di capitalismo. Quest’affermazione, strilla, è “una forma assurda e grottesca di autonomia della politica”, è una indebita sopravvalutazione del ruolo della sovrastruttura statuale e ideologica. Ci risiamo! Dopo che Lukasz e Gramsci (che non a caso il nostro ignora) hanno spiegato anche ai più duri di comprendonio che l’ideologia (per tacere dello Stato!) sono potenze materiali che interagiscono in profondità (e modificano) la base economica ci tocca ancora sorbire simili banalità…

 

A proposito del fastidio che l’amico Moreno prova nei confronti delle tendenze “eretiche” dell’ultimo Lenin rispetto alla definizione dogmatica di socialismo coniata dai padri fondatori nell’800, gli consiglio vivamente di leggersi l’ultimo libro di Canfora Comunismo un’altra storia12 che spiega molto bene come la Rivoluzione del 1917 e Lenin segnino una rottura di paradigma rispetto alle teorie dei “classici” (i termini stessi di socialismo e comunismo assumono significati diversi dopo quella irreversibile rottura). I veri eretici non erano il “rinnegato” Kautsky e la II Internazionale, che incarnavano la visione “evoluzionista” dell’ultimo Engels, bensì Lenin e i bolscevichi, che rompevano con la tradizione del marxismo occidentale. Ma non nutro eccessive speranze sull’influenza che una simile lettura avrebbe sul nostro, nemico giurato com’è della storia e degli “storicismi”.

 

Prima di concludere con gli spropositi di Moreno sul capitalismo cinese, apro un inciso sul concetto di modo di produzione e sul contributo di Alberto Gabriele (cui Pasquinelli accenna di sfuggita, lanciandogli una fatwa per violazione del principio di non contraddizione). Gabriele (e il sottoscritto, Giacché ed altri) sostiene – orrore! – che la categoria di modo di produzione è un’astrazione che non rende conto della realtà concreta di tutte le formazioni sociali esistenti. Esistono formazioni sociali che possono essere definite capitalistiche a pieno titolo come gli USA e i Paesi europei, ed esistono formazioni sociali “miste” in cui coesistono diversi modi di produzione (pre- capitalisti, capitalisti e in transizione verso il socialismo) che hanno fra loro rapporti conflittuali. E qui va sciolto un equivoco che – mi spiace dirlo – Pasquinelli alimenta in assoluta mala fede laddove mi attribuisce la tesi secondo cui la Cina sarebbe già un Paese socialista e non in transizione verso il socialismo (Gabriele usa il neologismo “socialistico” per connotare simili realtà).

 

Nei miei testi ripeto a più riprese che ritengo che la Cina è un Paese in cui convivono diversi modi di produzione, in cui permane la lotta di classe e nel quale è in atto un processo di transizione di lungo periodo che potrà avere esiti diversi a seconda di chi vincerà. Ciò è esplicitamente riconosciuto da diversi autori cinesi (per inciso: Pasquinelli non ne cita neanche uno – il che è bizzarro visto che gli toccherebbe misurarsi con gli intellettuali che considera avversari – preferendo mettere in bibliografia mezze calzette italiche piuttosto che pezzi da novanta come Zhang Bong, Quijo Liang e Cheng Enfi.

 

Mi avvio alla conclusione citando tre delle tante domande alle quali risponde per dimostrare che la Cina è capitalista. Valgono in Cina le leggi del valore e le leggi di mercato? Sì, risponde, quindi la Cina è capitalista. Ho già contestato in precedenza quel “quindi” a partire dalle tesi di Braudel e Arrighi per cui non sto a ripetermi. Esiste plusvalore e chi se ne appropria? Sì, quindi…Risposta che ignora il contributo di Paul Baran e Paul Sweezy14 sul capitalismo monopolistico e sul surplus come fondamento di tutte le formazioni sociali siano esse precapitalistiche, capitalistiche o socialiste: per riprodursi ogni società deve produrre più di quel che consuma e, a definirne la natura è casomai il modo in cui quel surplus viene ridistribuito (ma Pasquinelli ignora i fatti e i dati che certificano che in Cina la distribuzione non funziona come nei Paesi capitalisti, anche se non è ancora attuato il principio da ciascuno secondo il suo lavoro a ciascuno secondo i suoi bisogni).

 Esistono in Cina forme di democrazia dal basso alternative alla democrazia borghese? No, quindi. Ma il no in questione è disinformato (come tutto l’articolo di Pasquinelli).

Certo, in Cina non ci sono i soviet – che, per inciso, furono il prodotto di una concreta fase storica russa e non della Rivoluzione d’Ottobre15 – ma esistono molte e diverse forme di partecipazione popolare alle decisioni politiche ed economiche: comitati di villaggio, di quartiere e d’impresa, cooperative di produzione ecc.

 

Vengo a concludere. Per Pasquinelli in Cina non solo c’è il capitalismo, nato sulle rovine della Grande Rivoluzione Culturale  ma si tratta della forma più vivace e performativa del capitalismo contemporaneo. In attesa di un suo esauriente trattato sulle forme e sulle leggi di funzionamento di questa nuova, straordinaria formazione sociale la quale, dato che, almeno finora, si è rivelata esente dalle crisi catastrofiche del capitalismo classico, sembra destinata a durare in eterno, mi tocca replicare la battuta che avevo fatto su Scerpanti: per questi signori il socialismo non è mai esistito, non esiste e non esisterà mai. Io, che sono buono, penso che si tratti di una idiozia. Un autore come Gabriel Rockville, che ho conosciuto qualche settimana fa al Festival pisano di Ottolina TV, essendo molto più cattivo di me, pensa che quasi tutti i “marxisti” critici radicali del “socialismo reale” siano stati, siano e saranno anticomunisti al servizio del “vecchio” imperialismo occidentale.

Conoscendo la buona fede di Pasquinelli lo assolvo da tale accusa, ma Rockville porta tante e tali prove (i fatti che non piacciono a Moreno) sulla mala fede di quasi tutti gli altri, che lo invito caldamente a smarcarsi da questa pessima compagnia.

(Socialismo del XXI secolo, 15 agosto 2026).

 

 

 

 

Macchine ed Ecologia.

Indiscreto.org – (30/05/2025) – Edizioni Pananti – Magazine inattuale – Gaston Bogart – Yuki Uhi – Redazione – ci dice:

 

 

È solo l’apparenza che ci inganna: i termini “macchina” ed “ecologia” non sono affatto incompatibili.

 In questo saggio, l’ecologia incontra la cibernetica, la filosofia orientale sfida la modernità occidentale e la tecnica diventa terreno politico.

Certo potrà volerci ancora molto tempo per capire che l’“organismo” e ciò che è “organico” rappresentano il “trionfo” meccanicistico-tecnico della modernità su ciò che cresce e sulla “natura”. (Martin Heidegger).

 

Ci manca la resistenza al presente. La creazione di concetti fa appello di per sé a una forma futura, invoca una nuova terra e un popolo che non esiste ancora. L’europeizzazione non costituisce un divenire del capitalismo ma soltanto la sua storia, che impedisce il divenire dei popoli assoggettati.

(Deleuze e Guattari).

 

Il fiume è la località che governa il soggiornare dell’uomo sulla Terra, che determina l’appartenenza di ciascuno, il dove ci si sente a casa propria. Il fiume è l’essenza del luogo in cui il divenire-di-casa trova il suo punto d’arrivo e il suo punto di partenza consiste nel migrare. – (Martin Heidegger).

 

In questo testo intendo indagare la relazione tra le macchine e l’ecologia e le questioni filosofiche e storiche racchiuse in questi due termini apparentemente incompatibili.

Prima di tutto, voglio problematizzare i due termini ambigui “macchina” ed “ecologia”, e preparare il campo per una operazione di decostruzione e de- romanticizzare alcune idee relative alla tecno-ecologia, con l’obiettivo di proporre una ecologia politica delle macchine che girerà intorno a ciò che definisco tecno diversità.

Questa ricerca sulla tecno diversità si basa su un’analisi sistematica ed è parte integrante della trattazione sulla cosmo-tecnica presentata nel mio libro Cosmo-tecnica.

La questione della tecnologia in Cina (2016).

 Essa si oppone a certe tradizioni della filosofia, dell’antropologia e della storia della tecnologia, sostenendo che, invece di dare per scontata una concezione antropologicamente universalizzante della “tecnica”, si dovrebbe concepire una molteplicità di tecniche, caratterizzate da dinamiche differenti tra il cosmico, il morale e il tecnico.

 

Si tende convenzionalmente a pensare che macchine ed ecologia siano in opposizione l’una all’altra, perché le macchine sono artificiali e meccaniche, mentre l’ecologia è naturale e organica. Questo si può definire un dualismo critico (anziché una critica del dualismo) perché la sua modalità critica è basata sulla creazione di binarismi che non riesce a superare, come la coscienza infelice. Questa opposizione è il risultato di alcuni stereotipi riguardanti lo status delle macchine. Ancora oggi, quando si parla di macchine, si tende a pensare a dispositivi meccanicistici basati sulla causalità lineare, come l’Anatra digeritrice dell’inventore e meccanico Jacques Vacuano, o Il Turco di Wolfgang von Kempen, progettati nel XVIII secolo.

Parlando di ecologia, si tende invece a concepire la natura come un sistema autoregolante, che fornisce tutto e riassorbe tutto.

 

 Oltre il superamento del dualismo.

Le sopracitate nozioni di macchina e di ecologia indeboliscono sia la storia della tecnologia, che la storia della filosofia, e trascurano inoltre la realtà tecnica che condiziona la legittimità di tale critica. Una critica che si basa su dualismi non è in grado di comprendere sé stessa storicamente e criticamente. La visione meccanicista delle macchine era già stata superata e resa obsoleta dalla cibernetica nella metà del XX secolo; al suo posto, abbiamo assistito all’emergere di un meccano-organicismo. Oggi la cibernetica è il modus operandi su cui si basano le macchine, a partire dagli smartphone per arrivare alla robotica e ai veicoli spaziali. L’avvento della cibernetica è stato uno degli eventi più importanti del XX secolo. A differenza della meccanica, basata sulla linearità causale (A-B-C), questa si basa sulla circolarità causale (A-B-C-A), divenendo riflessiva, ossia in grado di determinarsi in forma di struttura ricorsiva. Con ricorsività ci riferiamo qui a un movimento riflessivo non lineare, che si muove progressivamente verso il suo telos, sia esso predefinito o auto-postulato. La cibernetica fa parte di un più ampio paradigma scientifico, l’organicismo, che si è originato dalla critica contro la concezione di meccanicismo come strumento di comprensione ontologica fondamentale. L’organicismo – che nasce dal pensiero matematico – va distinto dal vitalismo che dipende spesso da una “forza vitale” misteriosa (separata, immateriale) per spiegare l’esistenza degli esseri viventi. La cibernetica, in quanto una delle forme dell’organicismo, mobilita due concetti fondamentali, feedback e informazione, per analizzare il comportamento di tutti gli esseri, animati (viventi) e inanimati (non viventi), e di natura e società. Nel primo capitolo di La cibernetica: Controllo e comunicazione nell’animale e nella macchina (1948) Norbert Wiener, fondatore della cibernetica, richiama l’opposizione tra tempo newtoniano e bergsoniano. Il moto newtoniano è meccanicistico e simmetrico rispetto al tempo, quindi reversibile, mentre il tempo bergsoniano è organico, biologico, creativo e irreversibile. È solo nel 1824, anno dell’elaborazione della Seconda legge della termodinamica da parte del fisico francese Sadi Carnot (quasi un secolo dopo la morte di Newton avvenuta nel 1727), che ci si rende conto dell’esistenza della “freccia del tempo” e del fatto che la cosiddetta entropia di un sistema aumenta con il tempo, ed è irreversibile. Già nel suo primo libro Saggio sui dati immediati della coscienza (1889) Bergson aveva sferrato un attacco feroce nei confronti del modo in cui il tempo era stato concepito dalla scienza e dalla filosofia occidentali. Il tempo qui viene inteso in termini di spazio, per esempio in termini di intervalli che possono essere rappresentati nello spazio. Secondo Bergson, il tempo così inteso è in verità un tempo senza tempo. È inoltre omogeneo, come gli intervalli di tempo di un orologio. Il tempo biologico (o “durata”) invece, secondo Bergson, non può essere davvero compreso come estensione ordinata in termini spaziali, ma contiene piuttosto eterogeneità o molteplicità qualitativa nelle forme organiche. Il tempo si configura in ogni istante come forza singolare, come il fiume di Eraclito; non si ripete come nell’orologio meccanico. La causalità meccanica, o lineare, non esiste quindi in una durata corretta. Il tempo “biologico” di Bergson fornisce una modalità nuova per comprendere la coscienza e l’esperienza dell’essere umano.

 

Wiener suggerì che tale opposizione fosse già stata superata dalla scoperta della meccanica statistica in fisica. Se consideriamo per esempio un contenitore di particelle, con la meccanica statistica è possibile far comunicare lo stato macroscopico e gli stati microscopici, e quindi controllare il comportamento del sistema. In altre parole, la cibernetica tenta di eliminare il dualismo, e di creare una connessione tra differenti ordini di grandezza, macro e micro, mente e corpo. Come afferma al riguardo Hans Jonas nel suo libro “Phenomeno of Life”, si tratta di «Un superamento del dualismo che il materialismo classico aveva lasciato in eredità di default: per la prima volta dal periodo aristotelico avremmo una dottrina unificata, o almeno uno schema concettuale unificato, per la rappresentazione della realtà». In Del modo di esistenza degli oggetti tecnici (1958) Gilbert Rimondo fa un’affermazione affine considerando il pensiero riflessivo della cibernetica (caratterizzato da feedback e informazione) come fondamentale per la risoluzione del dualismo intrinseco nella cultura: tradizionale e moderna, rurale e urbana, modalità principali (persona adulta) e secondarie (bambino) di educazione tecnologica, ecc. In Recursivi and Contingency (2019) ho incluso il feedback in una categoria più generale: la ricorsività.

 Questa nozione designa in generale un’operazione non lineare che ritorna costantemente su sé stessa per conoscersi e determinarsi. Ci sono diverse modalità di ricorsività; tutte condividono il superamento del dualismo. L’informazione misura il grado di organizzazione, mentre il feedback è una causalità ricorsiva o circolare che consente l’autoregolazione. Quando allungo il braccio per afferrare una bottiglia d’acqua, per esempio, si verificano numerosi processi di feedback che mi permettono di regolare l’attenzione dei miei occhi e i muscoli delle mie braccia fino a raggiungere la destinazione, il telo. È per questo che alla fine del capitolo Wiener può affermare che:

«L’automa moderno esiste quindi nello stesso tipo di tempo bergsoniano dell’organismo vivente, e di conseguenza non vi è alcuna ragione nelle considerazioni bergsoniane per cui le modalità di funzionamento essenziali dell’organismo vivente non debbano essere uguali a quelle dell’automa di questo tipo. […] In effetti, l’intera controversia meccanicismo-vitalismo è stata relegata nel limbo dei problemi mal posti».

 

Se l’affermazione di Wiener sia del tutto giustificata o meno, andrà stabilito in prospettiva storica. A partire dalla cibernetica di Wiener resta però importante per noi riflettere su che cosa sta succedendo oggi per quanto riguarda la relazione tra macchina e organismo, umano e ambiente, tecnologia e natura. L’audace affermazione di Wiener suggerisce una rivalutazione radicale dei valori umanisti che mettono l’organico e l’inorganico in opposizione e rivela inoltre l’inefficacia della critica umanistica. Diversamente da ciò che, per esempio, André Leroi-Gourhan e Bernard Steiger potrebbero chiamare “inorganico organizzato”, l’attenzione di Wiener non era rivolta all’ibrido uomo-macchina o uomo-strumento, ma piuttosto alla possibilità di assimilare sia l’organico che l’inorganico attraverso le macchine cibernetiche. Tutte le macchine moderne sono macchine cibernetiche: la causalità circolare è il loro principio di funzionamento. In questo senso, una macchina cibernetica non è più meramente meccanicistica, ma assimila determinati comportamenti degli organismi. È importante tenere a mente che somiglianza non significa equivalenza, ed è proprio questo fraintendimento che domina la politica contemporanea riguardo alle macchine.

 

L’ecologia è un concetto parimenti carico di ambiguità. Essa nasce come tentativo di comprendere la relazione tra l’essere vivente e il suo ambiente – ne sono esempi le riflessioni di Ernst Haeckel nel XIX secolo e successivamente di Jakob von Uexküll all’inizio del XX secolo – ma dobbiamo tenere presente che questo discorso, per quanto importante, resta insufficiente per comprendere la complessità propria delle società umane.

Jakob von Uexküll ha ampliato il concetto di ecologia di Haeckel per dimostrare che l’ambiente non è solo ciò che seleziona in base alla sua fisicità (in questo senso Haeckel resta un darwiniano), ma anche ciò che viene selezionato e interiorizzato dall’essere vivente. Il primo tipo di selezione si può chiamare adattamento, intendendo che l’essere vivente deve adattarsi all’ambiente in base alle risorse a disposizione e alle condizioni fisiche; il secondo tipo di selezione si può chiamare adozione, poiché l’essere vivente, per la sua sopravvivenza, deve selezionare e costruire contesti a partire da ciò che ha a disposizione. La zecca, un aracnide privo di occhi, rimane immobile in posizione su un albero e si attiva solo quando rileva l’odore dell’acido butirrico (sudore), il movimento del vento e il calore: segnali dell’avvicinarsi di un mammifero. A quel punto, si lascia cadere per attaccarsi al corpo dell’animale, raggiungere la pelle e succhiarne il sangue. Questo processo di selezione delle informazioni segue una logica semiotica, basata sulla sua architettura (Bau plan), sui sensi e sul sistema nervoso centrale dell’animale, elementi che definiscono il suo ambiente (Un west) ,Gli esseri umani però non sono zecche, essi inventano strumenti e modificano l’ambiente. Sono esseri dotati non solo della capacità di adattarsi all’ambiente circostante, ma anche di modificarlo e adottarlo attivamente attraverso mezzi tecnici. In questi processi di adattamento e adozione, osserviamo una reciprocità tra esseri umani e ambiente, che possiamo definire come la loro organicità, ovvero il fatto che non si limitano a scambiare informazioni, energia e materia, ma costituiscono anche una comunità. Una comunità umana è molto più della somma degli attori umani che la costituiscono; comprende anche l’ambiente e gli altri esseri non umani.

 

L’azione degli esseri umani sull’ambiente definisce un processo di umanizzazione, il divenire evolutivo e storico dell’essere umano e la sua politica. Non abbiamo le competenze per descrivere questo processo, ma potremmo concepire la civiltà umana in quanto relazione implicita e complice tra l’umano e l’ambiente, che dà vita a ciò che, secondo la storiografia di Augustin Serque da Platone in poi, viene definito “mesologia”. Ma, per venire rapidamente al punto, spezziamo il ragionamento utilizzando un’affermazione di Marshall McLuhan. In un’intervista del 1974 egli afferma:

 

«Lo Sputnik ha creato un nuovo ambiente per il pianeta. Per la prima volta, il mondo naturale è stato interamente racchiuso in un contenitore artificiale. Nel momento in cui la Terra è entrata in questo nuovo artefatto, la Natura è finita ed è nata l’Ecologia. Il pensiero “ecologico” è diventato ineluttabile non appena il pianeta ha acquisito lo status di opera d’arte».

 

Questa affermazione di McLuhan merita un’analisi più approfondita. L’evento del 1957, ossia il lancio dello Sputnik da parte dell’Unione Sovietica, rappresenta la prima occasione per gli esseri umani di riflettere sulla Terra da un punto di vista esterno e, per questo, la Terra è ora principalmente vista come un artefatto grazie alla tecnologia spaziale. In Vita attiva. La condizione umana, Hannah Arendt descrive il lancio dello Sputnik come un evento «che non era inferiore per importanza a nessun altro, nemmeno alla scissione dell’atomo» poiché, suggerisce, in linea con quanto affermato da Konstantin Tsiolkovsky, che «l’umanità non rimarrà per sempre legata alla terra» [8]. Questa liberazione dalla Terra porta l’umanità a confrontarsi direttamente con l’universo infinito e prepara il terreno per il nichilismo cosmico. In questo momento la natura è finita e nasce l’ecologia. Contrariamente al significato attribuito da Ernst Haeckel al termine “ecologia” verso la fine del XIX secolo, intendendo la totalità delle relazioni tra essere umano e ambiente [9], così come alla definizione di von Uexküll, che lo vede come il processo di selezione dall’Umgebung (ambiente fisico) all’Un west (la “interpretazione” del mondo da parte dell’essere vivente), per McLuhan “ecologia” non è più un concetto biologico. Per lui la Terra è un sistema cibernetico monitorato e governato dalle macchine che stanno su di essa e nello spazio esterno. Assistiamo in sostanza alla scomparsa della Terra, poiché essa viene continuamente assorbita in un piano di immanenza costruito dal pensiero ricorsivo della cibernetica.

 

L’ibridismo tra ambiente naturale e macchine costituisce un sistema gigantesco, ed è in questo spazio concettuale che la natura è finita e l’ecologia è iniziata. Il termine “ecologia”, oltre al suo utilizzo strettamente connesso con la biologia ], non è un concetto di natura, ma piuttosto un concetto di cibernetica. Questo è ancora più evidente se pensiamo alla “Ipotesi Gaia” coniata da James Lovelock per descrivere il sistema ecologico della Terra: «un sistema cibernetico» con tendenze omeostatiche rilevate da anomalie chimiche nell’atmosfera terrestre.

 

Il divenire tecnologico della geo-filosofia.

Oggi più che mai ci troviamo in un’epoca cibernetica, poiché la cibernetica non era una disciplina parallela ad altre come la filosofia e la psicologia, ma mirava a essere una disciplina universale, capace di unire tutte le altre; potremmo quindi definirla un pensiero universale par eccellente. In quanto pensiero riflessivo universale, la cibernetica ha assunto il ruolo che in passato era sempre stato svolto dalla filosofia. Questa sostituzione non rappresenta un rifiuto della filosofia, ma piuttosto, usando le parole di Martin Heidegger, il compimento o la fine della filosofia (la parola tedesca “Ende” indica sia compimento che fine). Cosa significa questa fine? Che la filosofia occidentale non ha più un ruolo nell’epoca tecnologica, che trova in essa il destino del suo compimento? O significa che la filosofia, per sopravvivere, dovrà reinventarsi, ossia diventare una filosofia post-europea (oppure post-metafisica, post-ontologica, se si vuole), e questo vale anche per l’Europa stessa? Non voglio scoperchiare un vaso di Pandora, desidero semplicemente sottolineare che il pensiero cibernetico, come presunto pensiero universale ed ecologico, sublima, o almeno ha l’intenzione di sublimare, i tradizionali dualismi metafisici di ontologia ed epistemologia, ed è in questo senso che invoca una nuova condizione del filosofare, e quindi una nuova indagine sulla questione ecologica.

 

Postuliamo che: forse non è più il dualismo la fonte del pericolo nella nostra epoca, ma piuttosto una potenza totalizzante non dualistica presente nella tecnologia moderna, che ironicamente risuona con l’ideologia anti-dualista (per esempio, il rifiuto di qualsiasi paragone tra Oriente e Occidente). Ironico, perché l’ideologia anti-dualista continua a ritenere che il pericolo principale sia il dualismo, senza rendersi conto che questa dualità non è più alla base della scienza e della tecnologia moderne. In altre parole, senza aver esaminato questa relazione intima tra filosofia e tecnologia, sarà difficile, se non impossibile, sviluppare un pensiero filosofico contemporaneo rispetto alla nostra situazione.

 

Poniamo ora il nostro scetticismo in primo piano e proseguiamo nella riflessione: la cibernetica sarà la soluzione ai problemi ecologici che affrontiamo oggi? Il modello organismico che è al centro della cibernetica sarà in grado di superare l’ombra che la modernità europea ha proiettato su di noi per secoli? Se i primi moderni ci forniscono una visione meccanicistica del mondo attraverso la geometrizzazione (Kepler, Galileo, Newton, Cartesio, ecc.) e la scienza sperimentale (Bacon e Boyle), oggi, con la cibernetica come realizzazione e concretizzazione del pensiero organismico che ha cominciato a culminare alla fine del XVIII secolo, possiamo dichiarare la fine della modernità con la cibernetica? Non troviamo già in essa, e nella sua versione planetaria, l’ipotesi Gaia, una logica generale che si fonda sul riconoscimento della relazione tra l’essere vivente e il suo ambiente e ciò che il filosofo e orientalista Augustin Serque ha evidenziato in molti suoi scritti?

 

«Andare oltre l’alternativa moderna significa riconoscere che il momento strutturale della nostra esistenza – la nostra medianità – fa sì che ciascuno di noi è diviso: “metà” (in latino, medietas, da cui medianità, mediane) il nostro corpo animale individuale e, allo stesso tempo, per l’altra “metà” questo sistema eco-tecno-simbolico che è il nostro ambiente di vita» .

 

Serque ha tentato di proporre un modo di pensare non binario che ha trovato nel pensiero giapponese o orientale in generale, opponendolo al pensiero moderno di cui il dualismo cartesiano è massima espressione. Tuttavia, non affrettiamoci per trovare una risposta, perché il rischio è quello di cadere vittime del dualismo della critica di cui abbiamo parlato sopra. Consideriamo invece la citazione di Heidegger posta all’inizio di questo articolo riguardo alla relazione tra organismo e tecnologia: Heidegger ha osservato come questo divenire organico, o divenire ecologico, non è altro che il trionfo meccanicistico-tecnologico della modernità sulla natura. Questa affermazione va analizzata al di là dell’impressione di cinismo che potrebbe suscitare a una prima lettura. La critica di Heidegger alla cibernetica merita la nostra riflessione, in quanto non si tratta di una celebrazione del superamento del dualismo, ma piuttosto di un richiamo alla prudenza (paronesi) e di un avvertimento per evitare illusioni e analisi fallaci. A prima vista si potrebbe affermare che la cibernetica abbia attuato una critica anti-dualistica della modernità. Vorrei suggerire, o meglio affermare provocatoriamente, che con l’ascesa della cibernetica e del suo modello organismico, potremmo aver bisogno di una nuova agenda per la mesologia. È necessario riconsiderare la relazione tra tecnologia e ambiente. Invece di vedere la tecnologia come risultato della determinazione da parte dell’ambiente geografico, o come se l’ambiente naturale venisse distrutto dalla tecnologia, è necessario osservare come il complesso tecnologia-ambiente costituisca la propria genesi e autonomia, e come tale genesi possa essere riconsiderata o risituata in una realtà cosmica propria dell’ambiente o feudo (風土), nel senso proposto dal filosofo giapponese Testura Watussi. Ci arriveremo verso la conclusione dell’articolo.

 

Per brevità – varrà la pena di operare un’analisi molto più dettagliata in futuro – tale complesso tecnologico-ambientale potrebbe essere compreso in due sensi che sembrano diversi ma rimangono intimamente legati. Il primo senso è coerente con ciò che il paleoantropologo André Leroi-Gourhan definisce “ambiente tecnico” . Si tratta di ciò che agisce come una membrana tra l’ambiente interno, concepito come una “tradizione mentale” instabile e dinamica, e l’ambiente esterno, costituito dal clima, dalle risorse naturali e dalle influenze di altri gruppi tribali.

Leroi-Gourhan utilizza la cellula come metafora organica per spiegare la relazione tra questi tre termini e la permeabilità e resistenza rispetto alle tendenze tecniche. L’ambiente tecnico nasce dalle differenze irriducibili tra l’ambiente interno e quello esterno.

Esso funge contemporaneamente da filtro e diffusore, consentendo a ciò che proviene dall’esterno di trasformarsi per preservare la coerenza dell’ambiente interno. In altre parole, l’ambiente interno e quello esterno stabiliscono una relazione reciproca, mediata dall’ambiente tecnico.

 

Il secondo senso riguarda invece un ambiente tecno-geografico, secondo il termine coniato da Gilbert Simenon. Esso implica letteralmente che l’ambiente geografico, incluse le risorse naturali, non è più semplicemente un oggetto di sfruttamento, ma è piuttosto integrato nel funzionamento dell’oggetto tecnico. In Del modo di esistenza degli oggetti tecnici, Simenon ci fornisce il famoso esempio della turbina Gambale, che integra con successo il fiume come forza motrice (di un motore avvolto da olio ad alta pressione) e come agente di raffreddamento. In questo caso, la funzionalità del fiume è moltiplicata, esso diventa un organo appartenente agli oggetti tecnici. Il fiume è anche ciò che Simenon chiama un “ambiente associato”, che fornisce un meccanismo di feedback per stabilizzare e regolare il sistema dinamico: più forte è la corrente, più velocemente si muove la turbina. Teoricamente, viene prodotto più calore, che potrebbe danneggiare il motore, mentre, dato che la corrente è anche veloce, il calore può essere veicolato più efficacemente. Il fiume e la turbina formano così un complesso tecno-ambientale. Sia Leroi-Gourhan che Simenon furono influenzati dalla metafora dell’organismo nella loro concettualizzazione dell’ambiente tecnico e dell’ambiente associato. Questa aspirazione a un modello organismico o olistico rappresentò un movimento intellettuale significativo del loro tempo. Il ruolo dell’ambiente tecnico in Leroi-Gourhan come membrana tra l’ambiente interno ed esterno era simile a ciò che Simenon chiama “ambiente associato”, con la differenza che Leroi-Gourhan cerca ancora di distinguere la dimensione tecnica da quella culturale (interno) e da quella naturale (esterno), mentre nello schema di Simenon tali distinzioni sono già scomparse. Simenon lo chiama anche ambiente tecno-geografico (questa è anche la ragione per cui Simenon fu in grado di concepire un piano concettuale per superare l’antinomia tra cultura e natura, natura e tecnologia, cultura e tecnologia). L’interpretazione di Simenon del significato della turbina Gambale e la nozione di ambiente associato furono fortemente influenzate dalla cibernetica di Wiener; e la logica riflessiva nella cibernetica sembra, per Simenon, aver sostituito la filosofia; possiamo quindi a questo punto comprendere la dichiarazione di Heidegger secondo cui la cibernetica segna la fine della filosofia. Il fiume di Simenon si trova in una relazione peculiare con ciò che Heidegger afferma in La questione della tecnica riguardo alla centrale idroelettrica sul fiume Reno, dove il fiume diventa una mera riserva statica, da sfruttare e mettere in gioco continuamente dalla tecnologia moderna. La relazione è peculiare perché, a prima vista, la formulazione di Simenon del fiume come ambiente tecno-geografico esprime un ottimismo, mentre la descrizione di Heidegger del fiume Reno come riserva statica è, sebbene non necessariamente pessimistica, una critica contro la “tecnicizzazione” della psi; tuttavia, entrambi si riferiscono alla stessa fine della filosofia, ma con due atteggiamenti differenti.

 

L’enfasi di Simenon nei confronti del motore Gambale, non riguarda semplicemente lo sfruttamento del fiume, ma dimostra anche una reciprocità tra il tecnologico e il naturale, o quella che lo stesso Simenon chiama “co-naturalità”. La struttura reciproca e comunitaria dimostrata dal motore Gambale è solo un caso del pensiero cibernetico a cui Simenon aspira per superare il dualismo o la sua forma più violenta, l’antinomia tra cultura e tecnologia, natura e tecnologia. Dopo la cibernetica, in particolare con la nozione di “accoppiamento strutturale” proposta dai biologi Hubertus Maturana e Francisco Varela, la funzionalità tecnica del fiume descritta da Simenon sembra essere presente come modello generico del complesso tecno-geografico. L’ambiente non è solo ciò che viene modificato dalla tecnologia, ma è anche sempre più costituito dalla tecnologia stessa. Il pensiero ecologico non riguarda semplicemente la protezione della natura, ma è fondamentalmente un pensiero politico basato sugli ambienti e sui territori. La crescente capacità della tecnologia di partecipare alla modulazione dell’ambiente ci costringe a sviluppare una geo filosofia. Questo non è affatto una scoperta nuova, tuttavia, è essenziale analizzare questa traiettoria storica per comprendere la posta in gioco nello sviluppo tecnologico di oggi:

 

La relazione tra l’essere umano e l’ambiente si complica nel corso del tempo e la semiotica che definisce la percezione e l’interpretazione deve essere costantemente aggiornata secondo l’evoluzione degli oggetti tecnici nel senso di Simenon. La continuità e la discontinuità dalla rilevazione sensoriale biologica, alla visualizzazione di segni e simboli, e all’invenzione dei sensori elettronici che gradualmente coprono oggi le aree urbane e rurali implica una traiettoria tecnologica che definisce e ridefinisce costantemente l’umano e la natura, un processo che Peter Sloterdijk potrebbe definire come la domesticazione degli esseri umani.

La tecnologia utilizzata per la domesticazione del bestiame è fondamentalmente una modulazione della relazione tra il bestiame e il suo ambiente; in altre parole, gli esseri umani intervengono sull’ambiente controllandone la fertilità e sterilità al fine di modulare il comportamento del bestiame su larga scala. Le comunità umane mantengono una parvenza di autonomia attraverso l’invenzione di leggi, costumi e sistemi simbolici che definiscono tabù e trasgressioni. Questi costituiscono le norme sociali e, di conseguenza, anche il loro opposto, le inadattabilità sociali, centrali nell’analisi di Michel Foucault.

La tecnologia della domesticazione del bestiame è andata gradualmente coincidendo con l’auto-domesticazione dell’essere umano, che può essere compresa nei termini di ciò che Foucault chiama “governa mentalità”. L’intervento degli esseri umani nell’ambiente costituisce un tipo specifico di governa mentalità che Foucault definisce “ambientalista”. All’origine di questo pensiero ambientale, vediamo che, cito Foucault, «la popolazione sarà l’oggetto di cui il governo dovrà tenere conto nelle sue osservazioni e nel suo sapere per poter governare in maniera razionale e consapevole».

 

Il controllo della popolazione rappresenta un tipo di governabilità su larga scala che riguarda le masse di esseri umani; pertanto, la sua tecnica può essere implementata solo tramite la mediazione di leggi e regolamenti che trattano ogni soggetto come un essere uguale e particolare. Le invenzioni tecnologiche del XX secolo integrano questa modalità molare di controllo con una modalità molecolare, nel senso che ogni essere umano è trattato come un individuo, che differisce dagli altri individui. Tale individuo è definito dalla relazione tra l’individuo e il suo ambiente, costantemente catturata e capitalizzata sotto forma di dati. Questa forma di governabilità è diventata dominante durante la pandemia di coronavirus.

La generalizzazione degli algoritmi ricorsivi e la loro implementazione nei computer digitali concretizzano il pensiero cibernetico e le sue applicazioni in quasi tutti i domini sociali, economici e politici. Il capitale si sposta da un modello meccanicistico accuratamente osservato da Marx a un modello organismico realizzato da macchine informative dotate di complessi algoritmi ricorsivi. I dati sono la fonte dell’informazione, ciò che permette ai modelli ricorsivi di essere pervasivi ed efficaci. L’urbanismo digitale in via di sviluppo, che sarà il tema centrale dell’economia digitale, è alimentato dal funzionamento ricorsivo dei dati. I dati, secondo la loro etimologia latina, sono qualcosa che è già dato, come i dati sensoriali che determinano la caduta della zecca o il colore rosso della mela davanti a me; a partire dalla metà del ventesimo secolo, i dati hanno acquisito un nuovo significato, ossia l’informazione computazionale, che non è più “data” dall’esterno, ma piuttosto prodotta e modulata dagli esseri umani. In questo senso, possiamo vedere che la nozione di “società di controllo” descritta da Gilles Deleuze va ben oltre il discorso comune di una società di sorveglianza, ma definisce piuttosto una società la cui governabilità è basata sull’auto-postulazione e sull’auto-regolazione di sistemi automatici. Questi sistemi variano in base alla scala: può trattarsi di una grande multinazionale come Google, una città come Londra, uno stato nazione come la Cina e anche l’intero pianeta.

 

Un’ecologia delle macchine

Vorremmo tornare alla domanda già sollevata in precedenza: la cibernetica e la sua prosecuzione nel XXI secolo attraverso la teoria dei sistemi di Niklas Luhmann e altri sono già una risposta alla critica dell’industrialismo, che ha ereditato la tendenza dualistica del pensiero moderno iniziale, come indicato da Ludwig von Bertalanffy nel suo Teoria generale dei sistemi del 1936:

 

«La concezione meccanicista del mondo, nel porre come realtà ultima il gioco delle particelle fisiche, trovava la propria espressione in una forma di civiltà che inneggiava a quella tecnologia fisica la quale, alla fine, ha portato alle catastrofi del nostro tempo. Forse un modello di mondo inteso come una grande organizzazione può esserci d’aiuto nel rafforzare il senso di rispetto reverenziale nei confronti del vivente, senso che abbiamo quasi completamente perduto durante gli ultimi e sanguinosi decenni della storia umana».

 

Con il divenire riflessivo delle macchine cibernetiche, è possibile superare la modernità e, quindi, le epistemologie in cui essa consiste? Oppure, il modello generico suggerito dalla cibernetica per superare il dualismo resta comunque all’interno del paradigma della modernità, come suggeriva Heidegger negli anni ’30? Cosa significa rimanere ancora nel paradigma della modernità? Significa, suggerisco, che essa compromette la necessità di località e diversità, perché insiste su un’episteme universale e sul concetto di progresso.

 

Sebbene sia vero che le macchine stanno diventando organismiche, è nel processo permanente di “divenire”, come ha osservato Simenon, che, per quanto concreto possa sembrare un oggetto tecnico, esse conservano sempre reminiscenze di schemi astratti, mentre un essere vivente è sempre già completamente concreto. È nella parallasse tra il “non essere completamente concreto” e l’illusione di poter sostituire la natura con la tecnologia digitale informatica che troviamo una questione politica; nel primo caso si tratta di una critica umanista, nel secondo transumanista. La risposta di Heidegger non è né umanista né transumanista, ma piuttosto, secondo la nostra interpretazione, locale. L’essere è, per Heidegger, una nozione specifica di località che egli chiama “terra della sera” [Bendando]; peraltro, dal punto di vista linguistico, il concetto di essere non ha una corrispondenza nella lingua e nel pensiero cinese . Troviamo esempio di questa concezione di località nella sua lettura dell’inno di Hölderlin Der Ister, in cui il fiume viene concepito sia come località [Ortschaft] che come migrazione (o viaggio) [Wanderschaft] [20]. Il fiume, che rappresenta l’ambiente esterno per Leroi-Gourhan e l’ambiente associato per Simondon, è la località che, per definizione, resta stazionaria, ed è il migrare che si muove in avanti. Questo movimento apparentemente contraddittorio, avanti e indietro, costituisce la storicità dell’ “Esser-ci” (Da-sein). Il destino della località non è tuttavia ancora chiaro nell’epoca tecnologica, e da queste ambiguità emergono politiche reazionarie. Questo perché la questione della verità dell’Essere può avere luogo solo nel pericolo portato dalla frenesia umana per il gigantesco, sotto forma di un evento di appropriazione avviato da uno “sgomento del pudore” (Schrecken der Scheu) [21]. Ma bisogna forse attendere che questa escatologia si verifichi, oppure percorrere altre strade che non seguano la storia del pensiero occidentale, affinché l’universale possa essere contestato? La questione dell’Essere che Heidegger esplora ci riporta alla questione della località e della storicità. Affermare che con l’invenzione della tecnologia di rete si verifichi una compressione di tempo e spazio ci impedisce talvolta di vedere ciò che è sempre stato, e non solo. E in effetti, uno dei principali fallimenti del XX secolo è la mancata capacità di articolare la relazione tra località e tecnologia, e la dipendenza da un pensiero ecologico quasi standardizzato, intriso di umanesimo europeo. La tecnologia è diventata una provocazione che si traduce o in una politica reazionaria, basata su un dualismo tra tradizione e modernità, oppure in un fanatismo di accelerazione che crede che i problemi che abbiamo e che abbiamo ereditato saranno infine risolti dal progresso tecnologico, sia esso la geoingegneria per riparare il nostro pianeta o la sovversione del capitalismo attraverso l’accelerazione verso la piena automazione. Da una prospettiva economica e tecnocratica, prendere in considerazione la località ha scarso rilievo, se non per la sua importanza in termini di disponibilità di risorse naturali. L’avanzamento della tecnologia di rete accelererà la compressione spaziale e quindi non conterà più discutere di quella che potrebbe essere chiamata “geografici”, poiché tutti gli scambi avverranno alla velocità della luce. Questa non conoscenza dell’ambiente è anche un’ignoranza della località; fallisce nell’instaurare una relazione intima e complice tra la Terra vista da una prospettiva radicata sul territorio e la tecnologia globalizzante.

 

È necessario aggiungere anche i motivi per cui la cibernetica non è ancora sufficiente come soluzione non dualistica prima di arrivare alla comprensione della località. La logica della cibernetica resta formale; pertanto, sottovaluta l’ambiente riducendolo a mera funzionalità basata sul feedback, in modo da poterlo integrare nell’operazione dell’oggetto tecnico. In questo senso, l’ambiente è esposto come un oggetto scientifico e tecnologico, mentre la sua posizione all’interno della genesi della tecnicità viene ignorata. Questo è anche il motivo per cui, fino alla terza parte di Del modo di esistenza degli oggetti tecnici, Simenon dichiara che l’analisi dell’evoluzione degli oggetti tecnici e l’analisi della relazione tra l’umano e la tecnica non sono sufficienti per comprendere la tecnicità, e che è necessario situare la concretizzazione tecnica all’interno della genesi della tecnicità, il che significa collegare il pensiero tecnologico ad altri pensieri. Il progetto incompiuto di Simenon (dal punto di vista della cosmo- tecnica) suggerisce di concepire una genesi che inizia con una fase magica dalla quale scaturiscono progressive biforcazioni: inizialmente verso la tecnica e la religione, e successivamente, in una seconda fase, ciascuna di queste si suddivide nella sua parte teorica e pratica. Simenon intende lo sviluppo tecnologico come intrecciato con il pensiero religioso, il pensiero estetico e il pensiero filosofico che oscilla tra l’esigenza della tecnologia di divergere e la necessità del pensiero di convergere. La tecnicità si riferisce qui alla specificità cosmo-geografica della tecnologia e al modo in cui tale particolarità abbia contribuito a plasmare la mentalità tecnologica, che include la comprensione della tecnologia, una sensibilità verso la materia, la forma e le altre modalità di esistenza, nonché la relazione tra arte e spirito, e così via. È anche per questo motivo che il progetto di Simenon deve essere ulteriormente sviluppato, esaminando la specificità cosmologica delle culture.

Testura Watussi, per esempio, ha cercato di evidenziare quasi un secolo fa come l’ambiente influenzi il modo di vedere e dipingere. La parola giapponese feudo deriva dai due caratteri cinesi per vento (風) e terra (土). Watussi classifica tre tipi di feudo, ossia monsonico, desertico e di prateria. Per dare brevi esempi delle osservazioni di Watussi, egli ritiene che, poiché l’Asia è fortemente influenzata dai monsoni, la relativa scarsità di cambiamenti stagionali crea una personalità tranquilla. In particolare, nel sud-est asiatico, dove il clima è costantemente caldo, la natura offre una grande abbondanza di cibo, rendendo superfluo un lavoro eccessivo per la sopravvivenza o la preoccupazione della quotidianità. Si sostiene analogamente che la scarsità di risorse naturali nei deserti del Medio Oriente favorisca la solidarietà tra i popoli, in modo che il popolo ebraico, pur vivendo in diaspora, rimanga coeso; mentre nelle terre di prateria d’Europa, i cambiamenti stagionali chiari e regolari riflettono la costanza delle leggi naturali, innescando così l’idea di dominare la natura attraverso la scienza.

 

Questa specificità cosmologica dà origine a tecniche diverse; per esempio, in Grecia la pienezza del sole e del cielo limpido dà priorità alla forma, mentre il feudo oscuro in Asia ha dato origine allo stile della nebbiosità nella pittura a La cosmo-geografia costituisce una dimensione importante della località. Il pensiero cibernetico rimane un pensiero di totalizzazione, poiché mira ad assorbire l’altro in sé, come la logica hegeliana, che vede la polarità non come opposizione, ma come una motivazione verso una sintesi dell’identità. È anche per questo che il cibernetico ed hegeliano Gotthard Günther considera la cibernetica fondamentalmente come la realizzazione operativa (tecnica) della logica riflessiva hegeliana, cioè della logica dialettica.

 La complessità della logica cibernetica conduce infine a una totalità assoluta. Considerando ciò, e senza poter ripercorrere in questa sede l’interpretazione di Günther riguardo al ruolo della logica riflessiva hegeliana nella cibernetica, possiamo probabilmente formulare la nostra affermazione nel seguente modo: pensare oltre la cibernetica significa superare l’effetto totalizzante di un pensiero non dualista. In altre parole, come reintrodurre la questione della località nel discorso sulle macchine e sull’ecologia di oggi? E come questa reintroduzione della località arricchisce il discorso sulle macchine?

 

Non stiamo opponendo macchine ed ecologia come se le prime fossero forze che violentano Madre Natura e infrangono l’armonia tra essere umano e natura, un’immagine che è stata associata alla tecnologia almeno dalla fine del XVIII secolo. Piuttosto, dobbiamo spingerci verso un’ecologia delle macchine. Non stiamo nemmeno seguendo l’ipotesi Gaia, secondo la quale la Terra è un unico superorganismo o una collettività di organismi, come teorizzato da James Lovelock e Lynn Margulis. Vorrei proporre piuttosto una riflessione per una ecologia delle macchine. Per introdurla, dovremo prima di tutto ripensare il concetto di ecologia. Il fondamento dell’ecologia è la diversità, poiché è solo con la biodiversità (o multi specificità, che comprende tutte le forme di organismi, comprese quelle batteriche) che il sistema ecologico può essere concepito. Per discutere dell’ecologia delle macchine, avremo bisogno di una nozione diversa parallela alla biodiversità, che chiamiamo tecno- diversità. La biodiversità è il correlato della tecno diversità, poiché senza tecno-diversità assisteremo solo alla scomparsa delle specie a causa di una razionalità omogenea. Prendiamo l’esempio dei pesticidi, che sono progettati per uccidere una certa specie di insetti indipendentemente dalla loro posizione geografica, proprio perché si basano su analisi chimiche e biologiche. Sappiamo che l’uso dello stesso pesticida può portare a conseguenze disastrose se utilizzato in ambienti differenti. Prima dell’invenzione dei pesticidi, venivano utilizzate tecniche alternative per combattere gli insetti che minacciavano i raccolti, impiegando per esempio risorse naturali locali; esisteva in sostanza una tecno-diversità prima che i pesticidi venissero adottati come soluzione universale. Il pesticida sembra essere più efficace nel breve termine, ma oggi è ampiamente riconosciuto che ci siamo concentrati esclusivamente su ciò che è immediato, ignorando le implicazioni per il futuro remoto. Possiamo dire che la tecno-diversità è fondamentalmente una questione di località. Località non significa necessariamente etnocentrismo, nazionalismo o fascismo, ma è piuttosto ciò che ci obbliga a ripensare il processo di modernizzazione e globalizzazione e ci consente di riflettere sulla possibilità di riposizionare le tecnologie moderne. La località è anche la chiave per concepire una molteplicità di cosmo tecniche. Con “località” non ci riferiamo a una politica identitaria, ma piuttosto alla capacità di riflettere sul divenire tecnologico del locale, non per rifugiarsi nel tradizionalismo di una forma o di un’altra, ma affinché le molteplici località possano inventare il proprio pensiero tecnologico e il proprio futuro – una sorta di immunologia, o meglio, di immunologie che devono ancora essere scritte.

 

Quali sono le “località” dei paesi non europei come Giappone, Cina e Brasile oggi? La lunga riflessione di Heidegger sulla relazione tra tecnologia e filosofia occidentale è centrata sull’Occidente. Dobbiamo prendere il termine “orientamento” in un senso letterale, cioè come Erörterung, ovvero come un processo di identificazione riguardo a dove ci si trova e a ciò che si è destinati a diventare. In questo senso, Heidegger è anche un pensatore della geopolitica. Riprendere il progetto di Heidegger, ma anche superarlo oggi, significa estendere la sua riflessione oltre l’Europa. Vorrei formulare questa sfida come una domanda speculativa: possiamo identificare il pensiero tecnologico delle culture non europee nello stesso modo in cui si riconosce un feudo diverso? Possono questi pensieri tecnologici contribuire all’immaginazione di futuri tecnologici, che ora sono purtroppo dominati dall’ideologia transumanista? Tendo a credere che sia possibile e necessario riscoprire tecnologie diverse, ciò che chiamo cosmo- tecnica. Non mi riferisco semplicemente a vari modi di fare le cose, come diverse tecniche di lavorazione a maglia o tintura. Ho fornito una definizione preliminare in Cosmo-tecnica. La questione della tecnologia in Cina come l’unificazione della dimensione morale e cosmica attraverso le attività tecniche. Il termine “unificazione” dovrà essere ulteriormente sviluppato, ma per lo scopo di questo testo, la cosmo-tecnica dovrebbe essere intesa come una Urtichino, capace di sfidare la nostra attuale comprensione della tecnologia e, di conseguenza, anche quella del suo futuro. Questa specificità cosmologica deve essere ripensata oltre la fisica astrale, oltre la concettualizzazione dell’universo come un sistema termodinamico; riapre anche la questione della morale oltre le regole etiche che vengono aggiunte successivamente come vincoli alle nuove tecnologie. Le attività tecniche unificano l’ordine morale e l’ordine cosmico, e con unificazione intendo processi reciproci che si rafforzano costantemente l’un l’altro per acquisire nuovi significati. È per questo che volevo reinterpretare ciò che André Leroi-Gourhan chiama la tendenza tecnica e i fatti tecnici . La tendenza tecnica è ciò che sembra essere universale, come le leggi della natura. Ad esempio, l’utilizzo della selce per produrre il fuoco e l’invenzione delle ruote per il trasporto si possono trovare in quasi tutte le civiltà (raramente vediamo ruote triangolari, se non nella finzione). I fatti tecnici sono le caratteristiche particolari che variano da una civiltà all’altra; nel processo di diffusione, la tecnologia è stata filtrata e modificata in base a vincoli intrinseci all’ambiente interno. Per Leroi-Gourhan, i fatti tecnici sono determinati da numerosi fattori, ma in gran parte da vincoli materiali, mentre io tendo a pensare che le differenze nei fatti tecnici implicano cosmologie differenti e i loro vincoli morali, che comprendono ben più della semplice estetica funzionale.

 

Vorrei concludere riprendendo la domanda del biochimico e sinologo Joseph Needham, cioè, perché la scienza e la tecnologia moderne non si sono sviluppate in Cina e in India, ma solo in Europa? Gli storici che cercano di rispondere a questa domanda tendono a condurre studi comparativi sui progressi della tecnologia in Europa e in Cina come se l’essenza della tecnologia riguardasse solo l’efficienza e le causalità meccaniche: per esempio, la produzione della carta nel secondo secolo in Cina era più avanzata che in Europa. Tuttavia, questa linea di indagine, mi sembra, tradisce la stessa posizione di Needham. Questo perché Needham stava effettivamente suggerendo che esistevano due traiettorie tecnologiche differenti in Cina e in Europa, che erano meno vincolate da cause materiali che dai loro diversi modi di pensare e forme di vita. In altre parole, rispondere alla domanda di Needham non significa dimostrare chi è più avanzato dell’altro, ma piuttosto speculare sui differenti sistemi di pensiero tecnologico. È per questo che Cosmo-tecnica voleva essere una risposta a Needham, proseguendo e ampliando implicitamente la sua tesi.

 

Il turbinio tecnologico a partire dal XIX secolo ci ha presentato una convergenza che a volte sembra inevitabile, mentre allo stesso tempo appare problematica e necessaria da frammentare a favore di altre forme di convergenza. L’indagine sulla relazione tra macchina ed ecologia non riguarda tanto come progettare macchine più intelligenti, ma richiede innanzitutto una scoperta della diversità cosmo-tecnica, mentre tale diversità deve essere pensata tornando alla questione della località, riformulando quindi il concetto di tecniche collocandolo all’interno dell’ambiente geografico, culturale e del pensiero. Il compito che spetta a tutti noi è lo sforzo di riscoprire queste cosmo-tecniche per riformulare le tecnologie moderne, ossia, ristrutturando la struttura (Gastel). Solo attraverso tale riformulazione possiamo immaginare una «una nuova terra e un popolo che non esiste ancora».