Il progressismo è morto.

Il progressismo è morto.

 

 

Il woke è morto e la sinistra gli sta facendo il funerale.

 Ma cosa significa (davvero) e perché se ne parla oggi.

Quotidiano.net – Politica – (25 agosto 2026) – Margherita Ambrogetti Damiani – Redazione – ci dice:

 

Da invito a “restare svegli” contro il razzismo a etichetta usata nelle guerre culturali. La parola è tornata al centro del dibattito politico dopo le parole di Alexandria Ocasio-Cortez e la presa di posizione di Giuseppe Conte.

Ma dietro il termine c’è una storia molto più complessa di quella raccontata dalla polemica.

Il concetto di woke, che per molti rappresentava la presa di coscienza sulle ingiustizie sociali, è oggi a rischio.

Articolo: La cultura woke è morta, ma possiamo almeno salvare il linguaggio non sessista?

Articolo: Ha ragione Fabrizio Corona, il woke è morto e ora si può dire tutto

Articolo: Stati Uniti, le aziende si allineano a Trump e alla nuova cultura anti-woke: DEI al capolinea.

Ci sono parole che smettono di avere un significato preciso proprio quando diventano politicamente potenti.

 “Woke” è una di queste.

Negli ultimi giorni è tornata al centro del dibattito pubblico, prima negli Stati Uniti e poi in Italia.

A riaccendere la discussione sono state le parole della deputata democratica americana Alexandria Casio -Cortez, che ha parlato del cosiddetto “Woke 1.0” come di una fase ormai superata, e soprattutto la dichiarazione con cui Giuseppe Conte ha sostenuto che la cultura woke non possa rappresentare l’ossatura ideologica di una forza progressista.

 

Cosa significa woke?

Il risultato è un confronto che, nel giro di pochi giorni, ha riportato nel lessico politico italiano una parola che fino a poco tempo fa sembrava appartenere soprattutto alle guerre culturali americane.

Ma che cosa significa davvero woke?

La parola inglese woke è il passato di wake, “svegliarsi”.

Nel linguaggio politico e sociale afroamericano ha assunto però un significato più ampio: essere svegli, vigili, consapevoli di fronte alle ingiustizie, in particolare al razzismo e alle discriminazioni.

 

L’espressione stay woke, “resta sveglio”, si è sviluppata all’interno della cultura afroamericana e nel corso del Novecento è stata utilizzata come invito a non abbassare la guardia davanti alle discriminazioni subite dalla popolazione nera.

Con il tempo il significato si è allargato, arrivando a comprendere una più ampia attenzione alle disuguaglianze sociali, al sessismo, ai diritti delle persone LGBTQ+, alla discriminazione razziale e ad altre forme di marginalizzazione.

In questo senso, essere woke non nasce come qualcosa di politico.

 Al contrario: significa riconoscere che alcune disuguaglianze non sono semplicemente il risultato delle scelte individuali, ma possono essere legate a strutture sociali, culturali ed economiche.

 

Negli anni Duemila il termine diventa mainstream.

A partire dagli anni Duemila e soprattutto nel decennio successivo, il termine entra sempre più nel linguaggio politico mainstream.

Con il movimento Black Ilves Matter, le proteste contro il razzismo e il dibattito sui diritti civili, woke diventa una parola conosciuta anche al di fuori degli Stati Uniti. Ed è proprio in questa fase che cambia anche il suo utilizzo. Quella che era una definizione positiva viene progressivamente trasformata dai suoi oppositori in un’etichetta negativa.

 

Il messaggio di Alexandria Casio-Cortez.

In un’intervista televisiva, Alexandria Casio-Cortez ha ripreso l’espressione “Woke 1.0”, utilizzata da un consigliere comunale di New York, per riferirsi in modo ironico alla fase più intensa del progressismo americano tra la fine degli anni Dieci e l’inizio degli anni Venti.

 Il riferimento è a una stagione nella quale alcune posizioni della sinistra americana - dal dibattito sulla polizia alla giustizia penale, fino alle questioni identitarie - erano diventate particolarmente radicali e visibili. Casio-Cortez non ha però semplicemente rinnegato quelle battaglie.

Ha riconosciuto che il clima della pandemia e delle proteste del 2020 aveva prodotto discussioni e proposte che oggi vengono valutate diversamente.

 La frase sul “Woke 1.0” è stata così interpretata da alcuni come una presa di distanza da quella stagione e da altri come una necessaria correzione di rotta.

Ed è proprio questa ambiguità a rendere interessante il passaggio: non necessariamente una rinuncia ai diritti, ma la domanda su come trasformare le battaglie culturali in consenso politico e, soprattutto, in politiche capaci di migliorare concretamente la vita delle persone.

 

Il tema arriva in Italia.

In Italia il tema è esploso pochi giorni dopo.

Il 21 agosto Giuseppe Conte ha affidato a una lettera pubblicata su la Repubblica la sua riflessione sulla cultura woke.

La tesi è netta:

 secondo il leader del Movimento 5 Stelle, il progressismo non dovrebbe fare della cultura woke la propria “ossatura ideologica” e dovrebbe tornare a mettere al centro le disuguaglianze economiche e sociali. Conte riconosce alcuni effetti positivi della sensibilità woke - dall’attenzione alle discriminazioni al rispetto delle minoranze - ma ne critica quelli che considera gli eccessi, compresa la cancella culture.

 

Il confronto nel centrosinistra.

Una posizione che, inevitabilmente, non è rimasta confinata al terreno teorico.

 Perché parlare oggi di woke significa parlare anche di quale sinistra si vuole costruire.

Il confronto ha infatti aperto una discussione dentro il centrosinistra italiano, con Conte che sembra voler occupare uno spazio politico nel quale diritti, lavoro e disuguaglianze vengano ricomposti in una nuova gerarchia di priorità.

 

La destra, intanto, ha sfruttato la contrapposizione per rilanciare l’ironia sui cosiddetti “wokisti”, trasformando ancora una volta una discussione complessa in una guerra di etichette.

 

Ma cos’è il woke, davvero?

Ma il woke è davvero questo? Qui sta il punto.

 Non esiste una definizione unica e universalmente riconosciuta di “cultura woke”.

E soprattutto non esiste un’organizzazione, un partito o un manifesto che possa essere identificato semplicemente come “il movimento woke”. Il termine è diventato una sorta di contenitore.

Per alcuni significa attenzione alle discriminazioni e difesa delle minoranze.

Per altri identifica gli eccessi del politicamente corretto.

Per altri ancora è sinonimo di cancella culture, attivismo identitario o imposizione di una determinata visione culturale.

 

Per questo, quando qualcuno dice “sono contro il woke”, la domanda successiva dovrebbe essere: contro quale parte di ciò che stai chiamando woke?

Perché è possibile essere contrari alla cancella culture senza essere contrari alla lotta contro il razzismo.

 È possibile criticare alcuni presunti eccessi del linguaggio inclusivo senza mettere in discussione i diritti delle minoranze.

 Ed è possibile pensare che la sinistra debba tornare a parlare maggiormente di salari, casa, lavoro e disuguaglianze senza considerare secondarie le battaglie contro le discriminazioni.

 

La questione è come tenere insieme diritti sociali e civili.

La vera questione, forse, non è scegliere tra diritti sociali e diritti civili.

È capire come tenerli insieme.

 Il destino di “woke” racconta qualcosa di più ampio sulla politica contemporanea:

la trasformazione delle parole in identità.

Una parola nata per dire “resta sveglio” davanti alle ingiustizie è diventata, nel giro di pochi decenni, un’etichetta utilizzata per definire - e spesso delegittimare - un intero campo politico.

E oggi persino una parte della sinistra sta cercando di prendere le distanze dal termine.

Forse perché si è accorta che una politica costruita soltanto sulle battaglie simboliche rischia di parlare a chi già condivide quelle sensibilità, ma di non riuscire a convincere chi vive ogni giorno problemi ordinari.

Oppure perché ha capito che alcune battaglie, quando vengono trasformate in una prova permanente di purezza ideologica, finiscono per allontanare proprio le persone che vorrebbero rappresentare.

 

Ma c’è anche il rischio opposto: buttare via il termine “woke” e, insieme a esso, le ragioni storiche che lo hanno prodotto.

 Perché essere consapevoli delle discriminazioni non è un eccesso.

Non lo è capire che una persona può essere svantaggiata per il colore della pelle, il genere, l’orientamento sessuale o la propria condizione sociale.

La domanda politica, oggi, è un’altra:

come trasformare quella consapevolezza in una politica capace di parlare a tutti, senza smettere di vedere chi rischia di rimanere indietro?

 Forse è proprio qui che finisce la guerra sul “woke” e comincia una discussione più seria sulla sinistra del futuro.

 

 

 

Il dibattito.

Il wokismo è finito? Perché il

progressismo mondiale

lo ha abbandonato.

Ilriformista.it - Stefano Buttera – (25 Agosto 2026) – Redazione – ci dice:

 

Non c’è affatto da stupirsi di come il progressismo mondiale abbia abbandonato l’osservanza woke con la stessa leggera disinvoltura con cui ci si cambia d’abito per andare a una nuova festa.

Si modifica lo scenario, si organizza una bella conferenza stampa per dire che il wokismo è la rovina, si torna a parlare alla classe media per puntare alle presidenziali, come ha fatto furbescamente l’ambiziosa Casio Cortez, stanca di essere una paladina promessa del neo pan socialismo identitario.

 Un battito di tacchi e una disinvolta giravolta, dato che l’intransigenza rivendicativa non paga più, e il gioco è fatto.

 

E poi c’è l’imbarazzante e ipocrita rincorsa, tutta italica, al distinguo, al diniego, al “io? Mai stato! E se c’ero dormivo”.

E così, come dopo ogni cambio di paradigma più o meno epocale, dal fascismo in poi, fino ad arrivare agli anni di piombo e al Covid, si nasconde tutto sotto la coperta e si fa finta di niente.

 Perché ci sono le elezioni incombenti e lo sport della rimozione è il più praticato per tentare di farla franca.

Semplicemente non se ne parla più o si cerca di decostruire prima e strutturare poi una nuova narrazione.

 Un nuovo linguaggio.

Perché quello è il segreto, il linguaggio che inventa la realtà e la piega a sé stesso e al coacervo delle sue assurdità.

Ma poiché, come qualcuno di più saggio da quelle parti diceva un tempo, il futuro ha radici antiche, questa strategia della mistificazione, questa frode dell’intelletto e della morale non è piombata giù da un vacuum ma ha, appunto le sue radici.

La madrina del moderno woke, quella “Judit Butler” che meriterebbe un’attenta disamina delle sue personali paturnie ad opera di bravi specialisti, ha semplicemente recuperato e amplificato il surrealismo implicito nella truffa spacciata per filosofia di alcuni volti noti della “scuola di pensiero” che va sotto il nome di “french theory”.

Il club dei simpatici, si fa per dire, esploratori dell’immaginario verbale che rispondono al nome di Foucault, Derrida, Lacan e compagnia poco cantante, sono i fautori del primato del linguaggio sul reale.

E della sua conseguente capacità di determinarlo, prima ancora che descriverlo, destrutturando e ristrutturando, come fosse un loft in periferia, ogni aggancio con il buon senso.

Il reale sostituto dal surreale come metodo.

Cui si aggiunge il sospetto, la delazione, la marginalizzazione e l’epurazione definitiva come prassi e metodo applicati.

 Anzi, il solo metodo sopravvive nell’irrilevanza dell’oggetto e alla coerenza del contenuto reso superfluo dal fine, che è quello di decontestualizzare e inventare una nuova realtà.

 

Il Pd e il problema della sua identità: Casio-Cortez scarica la prima stagione woke, Schlein e il cerchio magico adesso cosa saranno?

“Woke for Trump”, ascesa e declino di un progetto più tossico che progressista, diventato uno dei comitati elettorali di The Donald

Cancella culture e libertà di pensiero: il mondo non è tutto bello e libero dalle oppressioni.

Questa pragmatica dell’assurdo che non accetta verifica e spinge sempre più in là il confine del relativo è ciò che rende possibile la giravolta senza pudore e senza giustificazione.

Perché ciò che era dichiarato vero ieri senza alcuna congruenza con l’essere e col tempo, diviene un eterno presente senza memoria, senza legame, senza una base di condivisione ormai superflua sé non per la stretta cerchia di quella élite che vi si riconosce.

E allora, oplà, basta uno schiocco di dita e tutto ciò che è stato detto e fatto fino a un istante fa è cancellato per magia, destrutturato, riscritto, reinventato in una nuova narrazione funzionale che non richiede etica ma la pretende da chi a questo metodo non si piega.

 Perché questa “filosofia” dell’assurdo, che rifugge l’assoluto, a tutto può rinunciare fuorché al nemico di cui si nutre e che ne giustifica la logica.

 

Si tratta, del resto, di una lettura del reale che si fonda sulle dinamiche rivendicative e contrappostivi e che avrà sempre un’unica linea rossa: chi è dentro e chi è fuori.

Senza pietà, senza fare prigionieri.

 È un metodo selettivo per chi ambisce a stare al vertice o a servirlo per opportunismo.

E dunque, poco importa quale sarà il nuovo credo.

Perché di un culto neo-religioso con tanto di chierici zelanti si è trattato. Ora suona la campana del dietrofront.

Vedremo se resterà qualche ultimo samurai a difesa del fortino.

Di certo la ferocia persecutoria rimarrà inalterata.

Questo è l’unico vero diritto preteso da questi farisei dispensatori di diritti.

(Stefano Buttera).

 

 

 

 

La crisi del progressismo:

accenno di analisi.

Unitaeuropea.it - Giulio Saputo – (4 luglio – agosto 2025) – Redazione – ci dice:

 

La perdita della capacità interpretativa della realtà di una parte della società civile tradizionalmente intesa come progressista matura nell’intreccio tra planetarizzazione e digitalizzazione, in un mondo policentrico e iperconnesso in cui coesistono un vecchio ordine – quello antecedente alla “fine della storia” – e un ordine sovranazionale emergente, ma già in crisi.

 La “società del rischio” e la crisi dell’autorità epistemica alimentano il disallineamento strutturale tra la scala globale dei problemi e quella dell’impotenza delle istituzioni, producendo anche un vuoto simbolico: nel tramonto delle ideologie (e delle categorie collettive come quella di Occidente) si afferma lo storytelling che mercifica le identità senza mai costruire davvero delle storie condivise.

Nello spazio digitale, l’“info-crazia” e il “capitalismo della sorveglianza” frammentano la sfera pubblica in bolle identitarie e naturalizzano l’eterodirezione del comportamento: l’esposizione selettiva dei contenuti e la polarizzazione minano i filtri morali, sostituendo la narrazione della complessità con il verosimile.

 La lingua del presentismo – emergenza, invasione, guerra – istituisce poi una grammatica dell’allarme che invade il dibattito pubblico manipolando la memoria e sostituendo la progettualità con il riciclo del passato mitizzato: rende residuale il ragionamento scientifico‑razionale, sovrarappresentando le teorie minoritarie o le “eterotopie” e la ricerca di facili capri espiatori su cui riversare la rabbia per le contraddizioni irrisolte.

 

La disintermediazione garantita dai social riduce i partiti a interfacce leader/follower, è così che la “democrazia del pubblico” premia il “partito professionale‑elettorale” che misura e costruisce consenso‑liquido tramite l’uso dei dati.

 La capacità di rappresentanza della politica si appiattisce, compressa nel ciclo perenne dell’emergenza che accresce il peso degli esecutivi e derubrica il dissenso ad atti di sabotaggio:

 oltre ad una relativa depoliticizzazione del “policy‑ making” assistiamo al consumarsi di un leader e di un tema/spot dopo l’altro.

 

Nella difficoltà di immaginare il futuro si fomenta nella società tribalizzata e precarizzata una narrativa meritocratica che individualizza le responsabilità di fallimenti che sono in realtà sistemici.

Le persone si sentono sempre più insicure, mentre i nazionalisti assecondano la trasformazione della domanda di sicurezza sociale in richieste repressive:

le uniche a cui hanno gli strumenti per dare una parziale risposta.

 La retorica dell’ordine normalizza misure eccezionali senza ridurre in nessun modo l’insicurezza, spingendo poi anche segmenti progressisti ad adottare questi frame securitari con un aggravarsi dell’erosione della propria scarsa credibilità.

In alternativa, il mondo progressista risponde proponendo una gestione tecnocratica delle aree di policy o lascia il campo dell’immaginario condiviso, riducendosi così ad un’inefficace lotta razionale di salvaguardia e di “resistenza” delle conquiste passate.

 È anche per questo che sono impreparati a rispondere alla mercificazione dello spazio pubblico:

 i brand occupano il vuoto valoriale lasciato dal deserto post-ideologico e l’etica stessa è tradotta in possibilità di consumo (green/pink- washing); il cittadino si trasforma in consumatore morale, oscillando tra appartenenze volatili e personalizzazione dell’impegno.

 L’attivismo a intermittenza si frammenta così in life‑politica e in azioni single‑Issues/single‑event, con struttura organizzativa agile e ridotta. L’associazionismo tradizionale, sempre più isolato nella competizione per micro‑rendite di posizione, degenera agli occhi della cittadinanza in affare per addetti ai lavori.

 

In sintesi, mancando le istituzioni adeguate alla scala dei rischi planetari, la società civile progressista arretra sul terreno interpretativo, intrappolata nei limiti dell’internazionalismo (vedi i sindacati), oscillando tra riflessività cosmetica e gestione dell’esistente. In una difesa impossibile dello status quo o incapaci di raccontare il domani (è più facile delineare una catastrofe) i corpi intermedi perdono la funzione di traduzione tra domanda sociale, conoscenza/coscienza di massa e decisione politica.

Il risultato è una crisi di legittimazione cumulativa: senza una bussola o un lessico per la complessità, la società civile ha smarrito il proprio ruolo di produttore di senso, lasciando spazio a semplificazioni manichee, depoliticizzazione e retoriche securitarie che colonizzano una sfera pubblica in mano ai nazionalisti.

 Loro sì che hanno un’efficace lettura del presente perché dà un riferimento chiaro alle persone, interpreta le loro vite e fornisce un riferimento identitario e risposte a buon mercato dalle life Choice alle relazioni internazionali.

 

 

 

 

La dottrina del progresso evapora nel nulla.

È tempo di una nuova Civiltà.

Destra.it - Francesco Marotta – (23 Settembre 2020) – “al muro del tempo” – Redazione – ci dice:   

 

Nella tragedia greca, erano coinvolti uomini e dèi. Le vicende degli uomini e quelle degli dèi, erano intrecciate tra loro. Le vicende degli dèi, le virtù, la personalità, gli amori, i conflitti, i tradimenti, la fedeltà, i sentimenti, gli affetti etc., non erano dissimili da quelli degli uomini. Il relazionarsi degli uomini con le divinità non poteva essere inteso se non in senso verticale.

 Nella tragedia, le vicende narrate appartenevano al patrimonio culturale comune.

Gli argomenti trattati, erano i valori ed i sentimenti condivisi:

 l’amore, l’odio, i contrasti esistenti tra la guerra e la pace, l’obbedienza al volere degli dèi, il compiersi del destino.

La catastrofe veniva raffigurata come il distaccamento, l’abbandono del senso delle cose e l’inevitabile rovina, la morte, il progressivo aumento dei conflitti tra i protagonisti.

Già, proprio così, progressivo.

Presto torneremo sul discorso.

Il protagonista/i della tragedia infrangeva il divieto divino, la causa della catastrofe, l’impensabile che concerne il superamento del limite che fu narrato anche in versi poetici:

ristabilendone però, l’ordine spezzato, il significato, la sostanza e l’essenza della misura, alla struttura della tragedia.

La storia si ripete sempre due volte: la prima volta come tragedia, la seconda come farsa.

Questa celebre frase di Marx non può essere attribuita solo alla politica. Indubbiamente lo è ma concerne il dramma, le vicende moderne e l’azione scenica.

 Differentemente dalla tragedia, il dramma non viene raccontato come è consueto nella narrativa e nell’epica.

 Le vicende si svolgono attraverso i dialoghi e i conflitti dei personaggi che compongono il dramma in un intreccio tormentoso, straziante, pieno di angosce e di infausti presagi.

La messa in scena di una catastrofe che ci riporta dritta ai giorni nostri. Precisamente, alla fine di un’epoca e degli assunti del progresso, come abbiamo detto alla messa in scena compulsiva, alla farsa dei postulati ideologici che ha caratterizzato quasi tutta la modernità.

Ma a non volersi arrendere sono proprio i “drammaturghi” di una élite autoreferenziale e accentratrice, passati dallo scrivere i testi del dramma al diventarne i protagonisti, dandoci a intendere di essere noi i mattatori della rappresentazione;

fissandoci sempre più negli interstizi abissali della catastrofe.

Ma le evidenze che stanno riaffiorando nel mezzo di una pandemia, il ritorno all’essenza delle cose, l’abbandono della “mediazione” e “dell’intermediazione”, le necessità primarie che rimpiazzano inevitabilmente le necessità secondarie, fanno scricchiolare la dottrina razionale del progresso.

L’intellighenzia è costretta agli straordinari per presentare una narrazione che non corrisponde affatto a ciò che accade, alla realtà.

 La modernità è finita da un pezzo e siamo d’accordo con Michel Maffessoli, quando dice che siamo giunti alla saturazione di un insieme di valori obsoleto.

Questo insieme di disvalori a fine corsa, dovrebbe farci pensare ad una «Crisi come il giudizio di ciò che sta per nascere su ciò che sta per morire», ma anche comprendere che stiamo erroneamente «riducendo la crisi al suo aspetto economico».

Peggio ancora ad una «semplice disfunzione» di quello che Jean Baudrillard, chiamava «la società dei consumi».

Questo è il parere di Maffessoli che mi trova concorde.

La crisi sanitaria, come ha giustamente scritto, è prima di tutto una «crisi sociale in atto, di un cambiamento di paradigma molto più profondo».

Il passaggio da un tipo di società e di civiltà che hanno fatto il loro tempo ad altre.

La dottrina ideologica del progresso e l’ossessività nel volerla mantenere in vita e nella ricerca di una perfettibilità della società, cercando di neutralizzare qualsiasi cosa che possa portarla alla morte (finanche al voler sconfiggere la morte), la concezione lineare e l’idea di una Storia votate al futuro, l’idea di poter disporre del mondo a proprio piacimento, trasformandolo a seconda delle proprie aspirazioni e illusioni, pensando di decidere sulle cose che riguardano persino la natura, cedono il passo all’essenziale.

Ad una essenzialità che non concerne solo la forma generale delle singole cose ma anche l’essere parte più importante di qualcosa: cuore, fondamento, punto nodale, quintessenza, sostanza e spirito di una comunità organica.

Stiamo assistendo al riannodarsi dei fili lasciati in sospeso dall’uomo con la realtà e la verità, allontanati da una mitizzazione del progresso, che invoglia a credere in qualsiasi cosa che possa rallentare il giungere di una perfezione dell’uomo e delle cose, così sfuggevole da non vederne mai il compimento.

La pandemia di Covid-19 ha lasciato un segno che era già tracciato da tempo ma l’intensificazione del dramma e l’esasperazione nel voler catalizzare il discorso sulla catastrofe (spesso, solo economica. Spesso e volentieri economica e dell’emergenza sanitaria sino allo stremo), evidenzia quanto il positivismo classico del progresso vacilla e venga annullato dalla morte per pandemia.

Questo è indicativo della fine di un ciclo e la nascita di un altro, del ritorno dei metri (limiti) che ci sono stati assegnati, del ripensare all’uomo come un essere mortale che, di conseguenza, vive la morte.

Il limite inteso come la riscoperta di sé stessi, delle proprie possibilità e del ruolo che abbiamo nel mondo.

Epicuro capì che attendere la morte con ansia e timore, provare a uccidere la morte non serve a nulla:

«la morte non è nulla per noi, perché quando ci siamo noi non c’è la morte, quando c’è la morte non ci siamo più noi».

Insomma, l’esatto opposto degli strali del progresso, della mondializzazione e della globalizzazione che ci invitano a pensare che tutto sarà come prima.

 Ma è ancora Michel Maffessoli a darci degli ottimi spunti, in specifico rileggendo il suo saggio “Eco sofia”.

Finalmente, riconosciamo che «il luogo è un legame» e, contrariamente al file rouge marxista che recita «l’aria di città rende liberi» e quanto questa frase sia stata utilizzata dall’ideologia del progresso senza evidenziarne in toto il significato, sappiamo che quelle che chiamiamo comunemente “Oasi in Città” fanno parte degli spazi dei centri abitati di grandi, medie o piccole dimensioni.

 Non sono oasi o isole confortevoli, adibite allo svago ed al relax in cui è possibile fuggire, volendo, dai problemi tipici dell’esistenza del mondo esterno.

 Sono luoghi e spazi di un determinato territorio, dove anche le comunità organiche che vivevano al loro interno sono state vittime illustri del processo di sradicamento e di assorbimento dell’ideologia dominante.

 Il risultato è evidente, come lo sono le conseguenze che includono l’ambito della sociologia e gli studi su cosa comporti vivere in una grande città globalizzata ai giorni nostri.

Quindi, possiamo dire che il modello progressista sia in crisi, prossimo alla sua dipartita? Indubbiamente sì.

 La pandemia ha messo ancor più in evidenza le contraddizioni e le reazioni smodate, accendendo i fari sulla ripetizione automatica della moralizzazione diffusa, sulla genealogia della morale borghese, sull’economicismo, la democratura (nell’accezione dategli da Predrag Matvejević), il repubblicanesimo, le formulette dello scientismo, il razionalismo, l’utilitarismo, la deriva cosmopolita, le opinioni senza una opinione certa, il fallimento del mondialismo e dell’universalismo (le risposte iniziali e quelle successive alla pandemia sono esplicite).

Questo tipo di civiltà è implosa su sé stessa a causa del virus ma soprattutto perché è un gigante dai piedi d’argilla.

Per la prima volta si è trovata d’innanzi ad una difficoltà che secondo i suoi postulati, doveva essere nei fatti l’opportunità per dimostrare quanto sia in grado di trovare un rimedio a tutto, fallendo ed esasperando una situazione già complessa.

La civiltà, che ci troviamo quasi alle spalle, sta per essere avvicendata da una nuova dove i legami sociali, la condivisione, la dialettica, il linguaggio, l’appartenenza, le identità, le radici, le culture particolari, etc., non saranno forse più superati da enunciati privi di fondamento.

 Il 25 aprile scorso scrissi che avevamo dimenticato i fondamentali ma devo ricredermi, pur essendo in questo momento poco ottimista.

 Nel frattempo il paradigma progressista è morto e quello liberale non gode di ottima salute.

 Le élite moderne rantolano nel buio e alcuni di noi hanno ritrovato un equilibrio.

Se è vero che con la morte è meglio non andare in disaccordo, il razionalismo progressista, nonostante tutto, continua a non capirlo.

 Il dramma è finito.

Per una volta non partecipare a delle esequie in forma privata non dispiace a nessuno.

È tempo di chiudere il sipario.

 

 

 

CRISI DELLA DEMOCRAZIA E

DELLE SUE CULTURE POLITICHE.

DAL PROGRESSO AL PROGRESSISMO.

 

Ilmondonuovo.club.it - FRANCESCA IZZO – (27 -08 -2026) – Redazione – ci dice:

(Francesca Izzo -Docente di Storia delle dottrine politiche, Filosofia della politica e Storia e politica dell’integrazione europea all’Università Orientale di Napoli).

 

Massimo De Angelis individua nella sua relazione una serie di fenomeni critici:

dalle tensioni e conflitti alimentati dall’unipolarismo occidentale agli squilibri e diseguaglianze che erodono le basi sociali della democrazia così come all’eclissi degli istituti che ne garantivano i valori. Nel loro insieme a me paiono scaturire dal cedimento della costellazione politica, sociale e culturale che si è imposta, all’indomani della seconda guerra mondiale, in tutto l’Occidente.

 

A sancirne definitivamente la fine, di nuovo, la guerra sul suolo europeo. La crisi che percorre da tempo le nostre società ha da fronteggiare ora un conflitto armato, di cui si continua a non intravedere la fine, che mai pensavamo avrebbe investito noi europei e che, in qualche modo, obbliga a guardar più a fondo la fragilità dell’Unione europea e le contraddizioni che attraversano l’Europa e i singoli Stati.

 

Sottolineo questa scansione temporale perché non trovo produttivo, ai fini della nostra discussione, retrodatare la crisi dei valori democratici alle origini della modernità, come tende a proporre Massimo de Angelis sulla scorta di una opzione filosofica che andrebbe discussa in altra sede o contesto.

Aggiungo una premessa: l’Occidente di cui parlo, voglio ora precisarlo a scanso equivoci, è solo europeo e per di più osservato dalla prospettiva italiana.

 

Dunque, la costellazione a cui accenno è quella dei “gloriosi trenta”, quella che, sotto l’impulso egemonico degli Stati Uniti, ha guidato la ricostruzione e il boom europeo dando una soluzione piuttosto stabile alla crisi dello Stato liberale, colonialista e imperialista che, esplosa con la Prima guerra mondiale, aveva dilaniato l’Europa per tre decenni.

 Una soluzione fondata su un equilibrio post-liberale tra politica ed economia e che è consistita nello sviluppo del Welfare e di una democrazia rappresentativa articolata in sindacati e partiti radicati socialmente e muniti di solide culture politiche in un contesto mondiale segnato dal bipolarismo e da un mercato capitalistico regolato.

Mentre il progetto dell’europeismo nasceva e si sviluppava nel quadro della divisione dell’Europa (e della Germania) tra i due blocchi.

 

Questo assetto è durato per un trentennio ed è poi stato travolto da processi di destrutturazione delle istituzioni politiche e di crisi delle culture che le animavano, prese in mezzo da un attacco ideologico “esterno” e da una inadeguatezza endogena ad affrontare le novità.

Credo sia fondamentale per la nostra discussione chiarire che questi processi sono frutto di conflitti aspri interni alle società europee che venivano emancipandosi sul piano economico, sociale (rapporti tra i sessi, tra le classi e le generazioni ) e culturale dal complesso della sconfitta e dell’indigenza (la data simbolo è il 1968) e di competizioni crescenti sul piano mondiale scanditi dalla dissoluzione dell’Urss, dalla fine del bipolarismo e dall’inizio della “guerra mondiale a pezzi” (Irak, Afganistan, Jugoslavia, Yemen, Irak, Siria, Libia….).

 

Il pendolo tra fiducia nelle virtù del mercato mondiale e rinazionalizzazioni statali, con la guerra come opzione permanente, è il segno della incapacità o difficoltà ad affrontare il problema storico che ci trasciniamo da un secolo, cioè la disimmetria tra economia e politica e a risolverlo con una governance mondiale multipolare.

 

Dopo il 68. Diffondersi dell’ideologia “globalista” e esaltazione della democrazia “cosmopolitica.”

 

Un primo esito è stato il diffondersi dell’ideologia “globalista”: una critica radicale della sovranità politica (ritenuta fattore di divisioni, di particolarismi e di violenza) e dei soggetti collettivi (in quanto oppressivi della libertà degli individui, come i partiti politici), di esaltazione della democrazia “cosmopolitica” fondata sui diritti dell’individuo, sul cittadino consumatore ed elettore, sui tribunali internazionali, eccetera, nella convinzione diffusa che la “globalizzazione” dei mercati avrebbe portato pace e benefici per tutti.

 

Così non è stato e, per contraccolpo, assistiamo al ritorno della politica (nei termini brutali della politica di potenza e della guerra), della geopolitica, e a una rinazionalizzazione squilibrata e squilibrante che ripropone – per quanto riguarda i caratteri dell’epoca e su uno scenario ora davvero mondiale e sempre più inquieto e insicuro – quella disimmetria tra economia e politica che dai primi del Novecento marca le nostre società a cui prima accennavo.

 

Lo Stato nazionale vede esaurirsi  quelle risorse che gli avevano nel dopoguerra consentito di funzionare come  agente regolatore del mercato e riequilibratore dei conflitti senza una salda sostituzione di istituti politici europei, ma è anche  svanita l’utopia liberale del mercato che si autoregola e che, con il supporto del corredo dei diritti, delle agenzie “indipendenti” e dei tribunali, può fare a meno della politica, ovvero di un’istanza regolativa unitaria che afferma norme, principi comuni da far valere, anche coattivamente sui subsistemi.

 

La crisi è dunque anche, se non essenzialmente, manifestazione della crisi dissolutiva delle culture politiche che hanno sostenuto lo sviluppo delle nostre democrazie postbelliche e della difficoltà di mettere in campo idee e culture adeguate a uno scenario che, se richiama contraddizioni aperte da più di un secolo, vede protagonisti altri inediti attori.

 

Il processo di emancipazione e di liberazione delle donne.

 

E vengo quindi al punto che più mi interessa sottolineare, a quel fenomeno ancora largamente sconosciuto all’epoca della crisi organica delle società europee tra Prima e Seconda guerra mondiale ma ora davvero imponente: il processo di emancipazione e liberazione delle donne in tutto l’occidente ma non solo. Si tratta di un rivolgimento parallelo all’erosione della sovranità dello Stato nazionale.

 

Mentre i processi di globalizzazione dei mercati dell’informazione, dei capitali, delle merci e della forza-lavoro hanno consumato i margini esterni della sovranità degli Stati, sul piano interno si è prodotta la rottura del confine tra la sfera privata e la sfera pubblica con la fuoriuscita in massa delle donne dal recinto domestico. Si tratta di un confine che è stato alla base della costruzione dello Stato moderno. Infatti con la sua rottura non solo si è trasformato radicalmente l’istituto fondamentale della riproduzione, la famiglia, ma l’intero ordine sociale, a cominciare dal lavoro, ne è stato investito: possiamo perciò tranquillamente parlare di crisi dello Stato. Le donne sono, consapevoli o meno, le agenti fondamentali di questo cambiamento epocale.

 

Ma le culture politiche, o ciò che ne residua, sono in grado di comprendere e governare questo cambiamento? In particolare la cultura “progressista” – in tutte le sue versioni anche cattoliche e liberali – come affronta questo passaggio? E’ in grado di governare culturalmente la fine di un ordine e l’abbozzo di uno nuovo (la statualità sovranazionale e la cittadinanza di uomini e donne)?

 

Ma la questione da porre pregiudizialmente è: quando parliamo di cultura progressista cosa intendiamo? L’aggettivo, al pari del sostantivo, ha la sua radice nel termine e nel concetto di progresso, ma ha lo stesso valore semantico?

 

L’idea di progresso dal Settecento e la sua crisi nel Novecento.

 

Il “progressismo” non si identifica con progresso, ne rappresenta una profonda alterazione, scaturita dalla crisi dell’idea di progresso e della visione della storia che la sosteneva.

 

Al centro di quella idea, sorta nel cuore del Settecento, – che a propria volta secolarizzava la visione cristiana del pro cursus verso un futuro regno di Dio – c’era l’assunto, tinto di mito, che la storia – per l’azione congiunta:

della conoscenza sempre più approfondita della natura e della società, della fiducia illuminista nella forza della ragione di vincere il male, l’ignoranza e la superstizione, delle crescenti risorse messe a disposizione dalla tecnica, di un sistema economico iniquo ma espansivo, della caduta di vincoli mitico-sacrali  e, ultimo ma non ultimo, dell’attivazione cosciente di masse umane sempre più vaste (democrazia) – si fosse indefinitamente aperta a una costante evoluzione dell’umanità “verso il meglio” (Immanuel Kant). Che quindi la storia avesse un senso, una direzione e una finalità e che vi fosse un soggetto di tale processo, un soggetto universale (l’umanità, i popoli, la classe, eccetera).

 

La meta era un’umanità liberata dall’ignoranza, dal dominio, dalla povertà, dal bisogno. Un soggetto unitario, un processo unitario, una finalità comune. Progresso e democrazia marciavano insieme. Varie le forme assunte da questa idea nel corso del Settecento/Ottocento a secondo della forza dominante che trainasse il processo: illuministica, positivistica, idealistica, social-marxista, liberale, vale a dire l’unità del genere umano ottenuta grazie alla scienza, alla ragione, alla socializzazione dei mezzi di produzione, alla libertà.

 

Con il Novecento (ma l’anticipazione decisiva si ha con Friedrich Nietzsche), con la Prima guerra mondiale, la fede nel progresso vacilla, entra in crisi la visione della marcia inarrestabile “verso il meglio”.

 

La cosiddetta “cultura della crisi”, nelle sue diverse articolazioni, mina la prospettiva di un corso sensato e ascendente della storia, volto ad accrescere benessere e libertà degli uomini, tutti. Soprattutto viene colpita l’ingenua visione positivistica e scientista di una dinamica delle vicende storiche determinata da leggi sul modello delle scienze della natura, come pure la fede illuministica e anche storicistica nella inevitabile affermarsi della libertà dello spirito.

 

 L’idea di progresso ne esce profondamente mutata: non si presenta più come un dato obiettivo, frutto di una dinamica intrinseca di sviluppo della società o dell’allargamento degli spazi di libertà, appare invece il travagliato risultato di azioni umane orientate da fini contrastanti. La storia da sola non va da nessuna parte, decide l’intervento umano, tutto inscritto in una radicale contingenza (l’opera di Antonio Gramsci è un grande esempio del ripensamento in “casa” marxista dell’idea di inevitabilità del socialismo, cioè di una visione meccanicistica e scientista della storia).

Rimane però in piedi la persuasione diffusa, rafforzata dalla sconfitta del nazifascismo e dalla reattività economica e morale sprigionatasi in Occidente nel dopoguerra, che le forze motrici della modernità orientano il corso storico, certo tra aspri conflitti e contrasti e anche ricadute nella barbarie, verso prospettive di benessere e pace per l’intera umanità.

 

Declinazione liberista del liberalismo e progressismo.

 

E’ tra gli anni Settanta/Ottanta, con la scomparsa del comunismo dall’orizzonte culturale dell’Occidente e con la declinazione liberista del liberalismo (niente etico-politico), che anche questa idea drammatica di progresso, sempre però sostenuta da concetti universalistici, cede il campo al “progressismo”.

 

Il progressismo si caratterizza, differenziandosi così nettamente dal progresso, innanzitutto per il completo abbandono della dimensione universalistica. Prosperità, benessere libertà hanno solo gli individui come principio e come fine. Anzi ogni riferimento a valori e realtà superindividuali viene considerato oppressivo e lesivo della libertà e autonomia dell’individuo (nel campo filosofico, si apre la battaglia contro il cosiddetto essenzialismo metafisico e gli analitici e continentali postmoderni si ritrovano alleati in questo assalto).

 

Inoltre l’avanzare verso il meglio non si coniuga con la conquista di nuovi poteri, o di forme inedite di rappresentazione/rappresentanza di nuovi soggetti ma solo con l’allargamento della sfera delle libertà individuali codificate in sempre nuovi diritti.

 

La tensione finalistica cede il passo alla celebrazione della “fine della storia”, le conquiste della rappresentanza liberale (del cittadino elettore/consumatore e non della democrazia dei partiti postbellica) costituiscono quel “meglio” verso cui si tendeva, oltre c’è solo il terrore e la dittatura, quindi non resta che espanderla, diffonderla.

 

Conclusioni.

 

Se guardiamo alla rivoluzione femminile con le lenti del progressismo cosa ne ricaviamo? Innanzitutto il ricorso al solo paradigma dei diritti. Ma è sufficiente? Non pare, perché risulta per un verso obsoleto in quanto corrisponde a un’epoca al tramonto e per un altro inadeguato. Il paradigma dei diritti misura il tasso di progressismo in ragione di quanto gli individui si liberano dai vincoli della società arcaica e tradizionale, quindi dalla quantità di diritti di eguaglianza, autonomia e libertà di cui vengono dotati. Ma noi abbiamo consumato ampiamente questi vincoli: siamo nella modernità auto-riflessa. In effetti la presa dei dettami religiosi sui comportamenti sociali e individuali si è del tutto allentata e la cosiddetta secolarizzazione ha fatto passi da gigante; le norme etiche derivanti da ordinamenti gerarchici sono state scalzate dal principio dell’eguaglianza degli individui, come, ad esempio, nella famiglia in cui è stato soppresso il principio di autorità maritale e paterno; non esistono più istituzioni inaccessibili alle donne (ad esempio la magistratura e l’esercito). Insomma secolarizzazione e scomparsa della gerarchia e dell’autorità tradizionale si sono imposte.  Certo alcune minoranze richiedono di vedere riconosciuti e affermati diritti civili ancora per certi aspetti negati.

Ma dalla prospettiva della rivoluzione delle donne, risulta problematico pensare la libertà femminile in termine di diritti. Fino a quando il processo di liberazione delle donne riguarda la lotta contro tutte le forme di dominio patriarcale, di oppressione e di subalternità ereditate dal passato appare del tutto scontato parlare di progresso secondo il modulo della modernità contro tradizione e declinare la propria tensione verso la libertà in termini di diritti: diritto al lavoro, alla uguaglianza con gli uomini, diritto alla parità in tutti gli ambiti.

 

Ma cosa accade nel momento in cui il processo di emancipazione consuma, erode simboli, strutture e forme della tradizione cosicché la libertà delle donne si confronta solo con sé stessa, nel pieno della modernità dispiegata. Accade che quella equivalenza tra progresso, cultura dei diritti e libertà mostra la corda, incrinando uno dei pilastri della cultura “progressista”: lo si è già sperimentato con l’aborto (cioè con il riconoscimento di una specificità della cittadinanza femminile) per cui la libertà di scelta nella legge 194 non può essere declinata in termini di diritto e viene chiamata perciò autodeterminazione.

 

La questione che ci sta di fronte non è affrontabile nei termini di un’ulteriore inclusione di un’altra fetta di esclusi, si tratta invece di rivoluzionare i fondamenti, i parametri della cittadinanza perché l’ingresso delle donne significa la rottura e lo sconvolgimento degli assetti istituzionali, delle antiche distinzioni tra privato e pubblico, tra produzione e procreazione.

 

Si tratta della crisi di un ordine, di un sistema.

 

La logica dei diritti impedisce di “vedere” questi dati sistemici e punta invece a neutralizzarli con un approccio individualistico e neutro-maschile. Mai come dalla prospettiva delle donne il paradigma individualistico e diventato dominante nell’economia come nella politica o nell’etica appare fuorviante. I risultati? Li abbiamo sotto gli occhi con la rincorsa sempre mancata della parità nel lavoro, nelle professioni, nelle cariche apicali, (con la caduta del valore della forza-lavoro), con la crisi verticale della natalità, con un disagio, un malessere diffusi che si manifestano anche nella violenza contro le donne e con i tentativi, anche riusciti, di fortissimi balzi all’indietro da parte di settori conservatori o reazionari (vedi sentenza Corte suprema americana su “Wade vs Roè”).

 

Li abbiamo sotto gli occhi con lo scambio della concezione della libertà come affermazione positiva dell’integralità della persona con l’idea mercantile della libertà come assenza di vincoli nel disporre di sé sul mercato. Fino al punto di invocarla per giustificare la pratica aberrante della maternità surrogata, per ridurre la prostituzione a sex work, a un lavoro come un altro o per pensare la sessualità come scelta soggettiva. 

 

Lo scollamento degli sviluppi tecnico-scientifici da ogni quadro o contesto di “senso” della storia, da ogni etica collettiva (bollata come tendenzialmente totalitaria) svincola la tecnoscienza dal rispetto di limiti che non siano di compatibilità economica.

 

Il principio, che animava l’idea di progresso, dell’indefinita trasformabilità della natura al fine di renderla sempre più “adatta” a soddisfare i bisogni umani, si afferma senza incontrare ostacoli “etico-politici”.

Solo quelli della disponibilità economica. E la stessa “natura” nell’essere umano, identificata con il corpo, viene sottoposta a interventi non più solo terapeutici ma trasformativi per emanciparla tendenzialmente da limiti e fragilità: decadenza e morte.

Per quanto riguarda la nostra “umanità”, la tendenza “progressista” mira a cancellare l’abissale differenza che sussiste tra produzione tecnica di oggetti e procreazione umana, a trattare il corpo umano come un campo di indefinita trasformabilità, come un “corpo fabbricato” e non “carnale”.

 

 

Il socialismo non è morto,

deve aggiornarsi e lottare

per i diritti di tutti, nessuno escluso

thevision.com - Mattia Madonia – (20 Dicembre 2024) – Redazione – ci dice:

 

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Ogni tanto penso che la discussione sulla crisi della sinistra sia essa stessa la crisi della sinistra.

Di solito si parte da un dato di fatto, come può essere l’avanzata della destra in gran parte del mondo, per poi interrogarsi sullo smarrimento dei valori della sinistra.

Qui la sinistra viene raffigurata come un arcano, un mistero irrisolvibile che diventa metafisico in quanto i valori stessi non vengono visualizzati in maniera corretta, se non in una dimensione in cui ogni caratteristica è inserita a casaccio.

Dunque è sinistra il marxismo, il comunismo di stampo sovietico, la svolta dopo la caduta del muro di Berlino, la sinistra italiana, quella europea, i regimi novecenteschi, Cuba, la Cina, i democratici, i moderati, i rivoluzionari, creando un mosaico dove finiscono insieme “Malcom X” e Veltroni, Lenin e Obama.

 Insomma, un pasticciaccio che alimenta la dispersione.

 

Berlino, 1989.

Forse, per venirne fuori, si potrebbe partire dalle evoluzioni del socialismo, termine camaleonte che si è trasformato in base al periodo storico e che ha lambito i contorni del marxismo tanto quanto quelli del progressismo del terzo millennio.

Non essendo un fenomeno di certo immutabile, credo che non sia giusto pensare che tutti i figli del socialismo oggi abbiano gli stessi connotati. Dalla stessa placenta sono venuti fuori soggetti che nel 2024 sono in contrapposizione, come può essere un vetero-comunista con un attivista per l’ambiente o un rossobruno con un membro della comunità LGBTQ+. Sembra che tutti siano orfani della sinistra che fu, ma in realtà il socialismo non è morto:

ha solo bisogno di un aggiornamento come se fosse un dispositivo tecnologico che non si arrende all’obsolescenza programmata. L’evoluzione necessaria per la sua stessa sopravvivenza ha un nome: intersezionalità.

 

Il termine è stato coniato nel 1989 dalla giurista “Kimberley Cren Shaw” usando l’esempio del traffico stradale:

 percorrendo strade diverse è inevitabile che i mezzi di trasporto arrivino allo stesso incrocio a prescindere dalla loro direzione.

 Cren Shaw ha spiegato come tutte le forme di discriminazione – che sia il sessismo, il razzismo, l’omofobia o tante altre marginalizzazioni sociali – abbiano l’oppressione come medesima foce e che siano quindi interconnesse.

Affrontarle una per volta significa perdere la visione d’insieme e smarrire la consistenza delle identità coinvolte nelle discriminazioni.

La battaglia deve essere comune, e dalla teoria di Cren Shaw sono nate ramificazioni che ne hanno cementificato il concetto.

 Per esempio lo stesso femminismo, in particolare durante la sua quarta ondata, ha compreso di dover essere intersezionale per affermare il suo valore e abbracciare tutte le battaglie accomunate dall’oppressione.

 Già quarant’anni fa nel libro “Sister outsider”, l’attivista e scrittrice Audrey Lorde esortò le altre femministe ad ampliare le proprie vedute con una frase presa come manifesto dalle generazioni successive:

“Non esiste una lotta per una sola causa, poiché non viviamo vite da una sola causa”.

 

L’intersezionalità diventa dunque nel terzo millennio il salvavita del socialismo proprio perché nelle esperienze del passato è stata assente. Anche la stessa distinzione tra diritti civili e diritti sociali è stata raffigurata così netta da portare alla ghettizzazione non solo delle minoranze, ma anche delle loro battaglie.

 Non è quindi possibile riappropriarsi dei codici del socialismo novecentesco, perché oggi sarebbero anacronistici e manterrebbero lo stato di discriminazione per determinati gruppi all’interno della società. Se pensiamo infatti alle principali esperienze storiche dove il socialismo è arrivato al potere nel secolo scorso, possiamo notare come l’uguaglianza non sia mai stata raggiunta proprio per la frammentazione delle lotte, arrivando persino ad avere “marginalizzazioni di Stato”.

 

Uno dei casi più eclatanti riguarda Cuba.

 Se da un lato in seguito alla rivoluzione sono state rese del tutto gratuite istruzione e sanità, dall’altro c’erano le”” Unità Militari per l’Aiuto alla Produzione che perseguitavano gli omosessuali mandandoli ai lavori forzati, i cosiddetti “campi correzionali” dove la repressione era all’ordine del giorno.

 Fidel Castro ammise l’ingiustizia soltanto nel 2010.

E così Cuba ha anche conosciuto le sue forme di razzismo, con gli afro-cubani discriminati e lasciati fuori dalle posizioni di potere.

 Uno dei protagonisti della rivoluzione, “”Valterio Carbonello, essendo nero cercò di invitare il Partito Comunista Cubano a una maggiore apertura per i diritti degli afro-cubani, ma fu mandato anche lui nei campi di lavoro e in seguito fu rinchiuso in un manicomio.

 

Fidel Castro.

Anche il comunismo sovietico ha avuto parecchi problemi con i diritti civili e con le discriminazioni.

Sotto Stalin ci furono campagne antisemite dove il cittadino ebreo veniva definito “cosmopolita senza radici”, arrivando poi alla deportazione e all’uccisione di intellettuali e artisti ebrei solo perché parlavano in yiddish.

Sono finiti nel gulag anche centinaia di migliaia di omosessuali.

Qui l’ambiguità sta nel cambio di rotta:

nel 1922 i sovietici legalizzarono l’omosessualità mostrandosi persino all’avanguardia rispetto ad altri Stati nel mondo, fino a quando undici anni dopo Stalin non la rese di nuovo un crimine, causando deportazioni e morte.

 

Oggi il progressismo funge un po’ da scudo contro questi fenomeni, ma non sempre viene veicolato verso una battaglia collettiva.

 Un po’ per la tendenza intrinseca nell’essere umano a individualizzare anche una lotta e a combatterla in base a una categoria d’appartenenza.

 È però limitante concepire l’emancipazione scindendo l’aspetto collettivo, soprattutto perché le identità sociali si intersecano potendo generare vessazioni multiple.

 Se penso a una donna nera e lesbica, la prima cosa che mi viene in mente è che dovrà difendersi su tre fronti.

E non solo in Iran, in Afghanistan o nei Paesi dove il fondamentalismo religioso e politico annienta i diritti umani.

Anche in Occidente, persino in Italia, una donna ha più ostacoli di un uomo, una nera è più discriminata e una lesbica ha meno diritti.

Da qui è emersa l’urgenza di collegare i fili di un attivismo universale, e dunque il femminismo che non porta avanti una sensibilizzazione sul razzismo o sull’omofobia non può tratteggiare i confini lungo i quali le sue stesse rivendicazioni cercano di farsi spazio.

Non può e non deve però riguardare soltanto i diritti civili, in quanto inscindibili da quelli sociali.

Inclusione è una parola d’apertura che prevede una multidimensionalità delle conquiste o del mantenimento di certi diritti.

Anche perché c’è una connessione tra le tematiche in gioco che può essere facilmente individuabile.

Se il male maggiore è, per esempio, il capitalismo, questo configurerà un effetto domino su tutto il tessuto sociale. L’allargamento della forbice tra i più ricchi e i molto poveri causa una confluenza di altri fenomeni.

Il punto più basso della scala sociale spetterà a un migrante che sarà discriminato per il colore della pelle, per il Paese di provenienza o per motivi religiosi, dunque non soltanto per la sua condizione economica. Allo stesso tempo il capitalismo genera un depauperamento della sua terra d’origine, danni ambientali che si ripercuotono a livello mondiale e scossoni politici che magari portano al potere gruppi terroristici.

Ed è quello che è avvenuto in Nordafrica nel terzo millennio a causa delle azioni dell’Occidente.

In questo caso il migrante dovrà combattere contro un insieme di discriminazioni che non possono essere ignorate dalle altre categorie sociali, in quanto indirettamente coinvolte per un rapporto di causa ed effetto.

L’intersezionalità assume dunque un valore di protezione e aderenza, perché non è più una questione di solidarizzare con qualcuno supportando battaglie che non ci riguardano, visto che diventano anche le nostre.

 

Pensare che una minoranza oppressa debba essere osservata o aiutata a debita distanza sottovaluta il legame tra le lotte e l’ottenimento dello stesso fine, ovvero spezzare quelle catene che il potere usa per dividere, invitare all’odio e mantenere la propria postazione di controllo e dominio.

Se dalla destra non possiamo aspettarci altro che ulteriore benzina sul fuoco delle discriminazioni, dai sostenitori di quel socialismo traslato in un contesto più attuale dobbiamo pretendere una visione intersezionale che troppo spesso latita.

 L’esempio del femminismo intersezionale dovrebbe dunque servirci come lezione per un’alleanza tra categorie discriminate, perché se appunto “non viviamo vite da una sola causa”, tralasciare quelle che non appartengono al nostro gruppo sociale, identitario, politico, religioso, etnico o nazionale vuol dire rassegnarsi a un progetto di sinistra mutilato.

E in quel caso sì, il socialismo resterebbe un idealismo-fantasma privo di qualunque concretezza nella vita di tutti i giorni e intrappolato in un secolo che non ci appartiene più.

 

 

Il caso della popolarità di Kirk

 e la cecità del progressismo da salotto.

Ilfoglio.it – (10 ottobre 2025) – Esteri – Roberto Perotti – Edicola Digitale – Redazione -ci dice:

Il fondatore di Tuning Point Usa era cinico e controverso.

 Ma la condanna a prescindere che si è scatenata alla sua morte dimostra il rifiuto di tanti intellettuali nostrani di provare a comprendere un fenomeno complesso.

 

(Immagine di “Il caso della popolarità di Kirk e la cecità del progressismo da salotto” – LaPresse.)

 

L’omicidio di Charlie Kirk è di alcune settimane fa, ma le reazioni che ha suscitato contengono un messaggio molto attuale anche per noi:

 finché un certo fronte “progressista” italiano (che include molti dei mezzi di informazione mainstream) non si abbasserà a cercare di capire il “fenomeno Maga” e i suoi emuli nostrani, continuerà ad arrancare ed inseguire.

Partiamo dalle cose ovvie.

Charlie Kirk era un propagandista senza troppi scrupoli, un polemista incendiario, un intollerante vestito da libertario.

 Stupirsi? E perché?

Il mondo Maga è variegato, riunisce anarcoliberisti, populisti, agitatori, vittime di teorie cospirazioniste, una ormai sparuta minoranza di conservatori reaganiani, cristiani evangelici intransigenti, e negazionisti assortiti.

 Oltre a tanti convinti che il “sistema” - qualunque cosa sia - sia contro di loro. Ma un filo conduttore esiste, ed è la rivolta.

 Rivolta contro le élite, i media mainstream, le università Ivy League, e la “polizia del linguaggio”, tanto cara al mondo woke.

Dovremmo chiederci, per cominciare, se i Maga siano tutti estremisti violenti, oppure se il voto che ha portato all’elezione di Donald Trump abbia espresso inquietudini confuse, ma diffuse?

 Se così fosse, non sarebbe consigliabile ignorarle.

Meglio provare a capirle.

 Ecco perché è importante comprendere Charlie Kirk.

Perché è una pianta cresciuta in quel terreno.

Fondò Tuning Point Usa, oggi in 3500 scuole e college, quando aveva 18 anni.

 Voleva dare voce ai giovani conservatori dei campus universitari, che da decenni esitavano a uscire allo scoperto perché a lungo una minoranza ritenuta non “cool” dagli altri studenti.

 

Kirk organizzava dibattiti e confronti ovunque andasse: era un sofista abile, aveva opinioni espresse in modo crudo, e sicuramente molti dibattiti sono degenerati.

Ma era pur sempre un metodo migliore di quello di certi gruppi nostrani specializzati nel vandalizzare stazioni o imporre il silenzio agli avversari. Pochi mesi prima di morire, Kirk fu invitato al podcast di Gavin Newsroom, governatore democratico della California, liberal puro e nemico dichiarato di Trump.

Nella loro conversazione si percepisce il piacere di uno scambio per una volta pacato e civile.

Ecco cosa dice Newsroom al minuto 16.40:

“Ammiro quello che sei stato capace di fare, non per utilizzare come arma nei campus universitari un punto di vista diverso ma per organizzarlo.”

Eppure è stato, per Roberto Saviano, “uno degli individui peggiori prodotti dalla politica americana”, e la sua organizzazione una delle “più feroci della estrema destra americana”.

Certo, Kirk era urticante, ma non fu – come ha sostenuto un commentatore abitualmente moderato e informato come Alan Friedman – un uomo che “aizzava la violenza e fece parte dell’assalto a Capitol Hill, un antisemita e un violento contro l’aborto”.

Kirk fu convocato dalla commissione di inchiesta sui disordini del 6 gennaio 2021, giorno dell’inaugurazione di Biden.

Dalle 28 pagine della trascrizione risulta che, contrariamente a quanto afferma Friedman, non partecipò all’evento, ma lo segui in diretta. Questo è quanto disse appena apprese dell’assalto:

 “Non siamo d’accordo” e “Denunciamo senza mezzi termini e pensiamo che sia completamente reprensibile”.

E quando un altro attivista gli ha chiesto “Perché dici che si può legittimamente sostenere che il presidente Trump abbia incitato il pasticcio di Capitol Hill?”, ha risposto:

 “Penso davvero sia la cosa onesta da dire”.

 Lo ha ripetuto davanti a Donald Trump, che lo considerava uno di famiglia?

Dubito, però l’ha detto.

Kirk era contro l’aborto, certo.

 Era un cristiano evangelico, e pretendere che un cristiano evangelico sia a favore dell’aborto significa essere confusi.

 Certo, in molti anni di eventi pubblici Kirk ha pronunciato frasi assai infelici, ignorando il dramma di milioni di donne.

Per esempio, ha detto “l’aborto è peggio dell’Olocausto”.

Ma, sommessamente, ricordiamo che Papa Bergoglio disse “l’aborto è omicidio” e - in risposta a una domanda sull’aborto per difetti genetici - aggiunse: “Oggi facciamo come i nazisti, ma in guanti bianchi”.

Kirk ha più volte preso di mira quegli ebrei che appoggiano e finanziano le cause liberal, ma non risulta che si sia mai espresso contro gli ebrei in quanto tali.

Non era antisemita o contro Israele.

Anzi, ne è sempre stato un sostenitore entusiasta e senza esitazioni. Solo ultimamente – dopo la ferocia vista a Gaza - era emersa qualche sua critica (e per fortuna).

Kirk ha spesso usato espressioni forti e abrasive sulla questione razziale? Vero.

Disse, per esempio, che “il passaggio della legge sui Diritti Civili del 1964 fu un enorme errore”, perché, nel tempo, ha creato una “burocrazia permanente” per attuare i principi “Dei” ( “Diversità, Equità, Inclusione”).

Anche in questo caso espressioni forti e opinabili.

Ma in privato, negli Usa, sono in tanti – anche fra i dem – a riconoscere che la Dei è andata troppo oltre ed è diventata soffocante.

La rivolta contro i suoi eccessi era inevitabile.

 Charlie Kirk ha detto: “L’Islam non è compatibile con la civilizzazione occidentale. Le grandi concentrazioni (urbane) islamiche sono una minaccia per l’America.” Ancora una volta opinioni forti, ma leggiamo cosa ha scritto pochi giorni fa “Niall Ferguson”, uno dei più noti storici anglosassoni e oggi a Harvard e Stanford: “La radicalizzazione nonviolenta è avanzata significativamente nel mondo occidentale, ovunque ci siano comunità musulmane. Il punto cruciale è che l’Islam è un’ideologia profondamente illiberale.”

 Gli stessi concetti di Kirk.

Dopo inflazione e immigrazione, la questione transgender è forse il terzo motivo per cui Trump ha battuto Kamala Harris.

Su questo argomento Kirk si è lasciato andare a commenti volgari e privi di empatia per vicende umane sofferte - in parte prodotto del suo cristianesimo evangelico oltranzista, che sceglie accuratamente l’oggetto del proprio amore e del proprio odio.

La cosiddetta opposizione ai “diritti transgender”, in effetti, è variegata. Ci sono gli oscurantisti, spesso guidati da preconcetti e ignoranza. Ci sono gli integralisti religiosi. Ci sono gli estremisti politici che ne hanno fatto un motivo di scontro culturale.

Ma ci sono anche persone moderatamente conservatrici e normalmente empatiche, guidate da ragionevoli dubbi su questioni specifiche.

 In particolare la percezione di una pressione per imporre trattamenti irreversibili sugli adolescenti, non pronti per una decisione tanto drastica.

Oppure la partecipazione dei transgender alle competizioni sportive femminili:

una scelta contro il senso comune, che ha provocato negli Usa un’ondata di sdegno, di cui in Europa non ci rendiamo conto.

 Charlie Kirk era scaltro, cinico, controverso.

 I suoi sostenitori hanno della democrazia un’idea spesso rudimentale, e talvolta pericolosa.

Ma la condanna a prescindere che si è scatenata alla sua morte dimostra il rifiuto di tanti intellettuali nostrani di provare a comprendere un fenomeno complesso.

Per un senso di superiorità intellettuale e morale?

Sicuramente il problema va ben oltre Kirk e riguarda anche noi.

Finché il progressismo nostrano non cambierà atteggiamento, Giorgia Meloni potrà continuare a dormire sonni tranquilli.

 

 

 

Analisi.

La sinistra senza il popolo?

Dalla centralità di classe

al progressismo culturale.

Ilmattinoquotidiano.it -Gerardo Lisco – (22.08.2026) – Edizione Digitale – Redazione -ci dice:

 

Dopo le recenti dichiarazioni di Alexandria Casio-Cortez e l'intervento di Giuseppe Conte apparso oggi su la Repubblica a proposito dell'ideologia woke, una riflessione mi sembra opportuna.

 Una riflessione che non può che partire dal rapporto, tutt'altro che scontato, tra sinistra e progressismo.

 A riaprire il dibattito è stata Casio-Cortez, che riferendosi alla stagione apertasi intorno al 2020 ha usato un'espressione piuttosto netta:

«Woke 1 wash Crazy».

 Pochi giorni dopo Conte ha sostenuto che il woke, pur avendo avuto il merito di portare alla luce forme reali di discriminazione, abbia finito in alcune sue manifestazioni per trasformarsi in una sorta di «religione morale autoreferenziale» e che non possa costituire l'ossatura ideologica di una forza progressista.

Dichiaro subito il mio punto di vista.

La mia critica all'ideologia woke non nasce oggi e non aveva bisogno delle parole di Casio-Cortez per sentirsi legittimata.

Per inciso non mi sono mai sentito rappresentato dalla Casio – Cortez. Ne ho scritto più volte negli anni, anche recensendo lavori di Neumann e Rhodes, e continuo a considerare il woke, nelle sue espressioni più radicali, un'ideologia autoritaria, con una vocazione totalitaria e capace di assumere modalità che non esito a definire squadriste.

Proprio per questo mi ha colpito il conformismo di molte reazioni di questi giorni.

Tesi che fino a ieri potevano essere facilmente liquidate come conservatrici o reazionarie sembrano improvvisamente diventate discutibili e persino legittime dopo essere state pronunciate da una delle figure simbolo della sinistra progressista americana.

 C'è qualcosa di paradossale: dopo avere importato dagli Stati Uniti buona parte delle categorie del progressismo identitario, rischiamo ora di importare dagli Stati Uniti persino l'autorizzazione a criticarle.

 Ma il punto che mi interessa è ancora più profondo.

 Che rapporto esiste oggi tra sinistra e progressismo?

Essere di sinistra ed essere progressisti significa davvero la stessa cosa? La distinzione tra sinistra e progressismo è essenziale per comprendere alcune delle trasformazioni più profonde della politica occidentale contemporanea.

 I due concetti oggi vengono spesso utilizzati come sinonimi, ma appartengono a genealogie differenti.

La sinistra storica si costituisce principalmente intorno alla questione sociale:

lavoro, classe, proprietà, distribuzione della ricchezza, welfare e rapporti di potere economico.

Il progressismo riguarda invece soprattutto l'evoluzione dei valori e dei costumi, l'estensione dei diritti individuali, il riconoscimento delle minoranze e il superamento di norme sociali considerate discriminatorie.

 Le due dimensioni possono naturalmente convergere, ma non necessariamente coincidono.

È all'interno di questa distinzione che può essere collocato il fenomeno comunemente definito "woke".

Il termine è ormai talmente utilizzato in senso polemico da aver perso parte della sua precisione originaria, ma può essere impiegato, con le dovute cautele, per indicare una particolare evoluzione del progressismo culturale caratterizzata da una forte attenzione alle discriminazioni legate a razza, genere, orientamento sessuale, identità di genere, linguaggio e rappresentazione.

In questa prospettiva, i rapporti di potere non vengono interpretati soltanto attraverso la posizione economica degli individui, ma anche attraverso l'appartenenza a gruppi che possono essere oggetto di differenti forme di discriminazione.

 

Questo paradigma non appartiene necessariamente alla tradizione socialista.

Può infatti convivere tanto con politiche economiche fortemente redistributive quanto con un'economia sostanzialmente liberale. Una grande impresa può adottare politiche molto avanzate sul piano della diversità, dell'inclusione e della rappresentanza delle minoranze senza mettere minimamente in discussione i rapporti di proprietà, la distribuzione della ricchezza o il rapporto tra capitale e lavoro.

È precisamente questa possibilità a spiegare una parte delle critiche rivolte al progressismo identitario da settori della sinistra socialista e materialista.

 La questione, tuttavia, è più profonda della semplice contrapposizione tra diritti civili e diritti sociali.

Riguarda il soggetto stesso che la sinistra intende rappresentare.

Una parte della sinistra contemporanea concepisce la propria base come una coalizione tra lavoratori, giovani istruiti, minoranze etniche, movimento femminista, movimento LGBT, ambientalismo e ceti urbani progressisti.

 In questa concezione le differenti forme di disuguaglianza — economica, razziale, sessuale, culturale — sono considerate complementari e devono essere combattute contemporaneamente.

La critica di Sagra Wagenknecht investe proprio questa trasformazione. Non consiste semplicemente nel sostenere che la sinistra dovrebbe occuparsi maggiormente di salari, pensioni o welfare.

 La sua contestazione è più radicale: una sinistra che assume come proprio universo culturale quello dei ceti urbani altamente istruiti, cosmopoliti e progressisti rischia di perdere la capacità di rappresentare le classi popolari anche quando continua a proporre politiche economiche favorevoli a queste ultime. In altri termini, il problema non riguarda soltanto il programma economico, ma la cultura politica attraverso la quale quel programma viene proposto. Una parte consistente delle classi popolari può essere favorevole a salari più elevati, servizi pubblici, maggiore tassazione dei grandi patrimoni e protezione sociale, senza condividere necessariamente l'intero universo culturale progressista su immigrazione, identità, linguaggio, genere e trasformazione dei costumi.

La domanda posta dalla critica wagenknechtiana è quindi se una forza di sinistra possa continuare a rappresentare queste persone senza chiedere loro, implicitamente o esplicitamente, di aderire preventivamente a un determinato sistema culturale.

È a questo punto che il confronto con il vecchio PCI italiano diventa particolarmente interessante.

 Non perché il PCI possa essere semplicemente assimilato alle posizioni di Wagenknecht, ma perché costruiva il proprio blocco sociale secondo una logica differente da quella di una parte del progressismo contemporaneo.

Il soggetto fondamentale era il mondo del lavoro.

 Intorno alla classe operaia il PCI cercava di costruire alleanze con contadini, impiegati, ceti medi, intellettuali, giovani e settori del mondo cattolico.

Questi gruppi non dovevano necessariamente diventare culturalmente omogenei per appartenere allo stesso progetto politico.

Un operaio comunista poteva avere valori familiari relativamente tradizionali, essere cattolico o provenire da una cultura popolare profondamente diversa da quella di un intellettuale comunista delle grandi città.

La funzione del partito consisteva anche nel costruire un progetto politico capace di unificare soggetti culturalmente differenti attraverso interessi sociali e obiettivi politici comuni.

Questo non significa affatto che il PCI fosse indifferente alla cultura. Al contrario, soprattutto attraverso la lezione gramsciana, attribuiva alla battaglia culturale un'importanza enorme.

L'egemonia consisteva proprio nella capacità di trasformare una determinata concezione della società in senso comune e di costruire intorno ad essa un blocco storico.

Ma la cultura aveva una funzione prevalentemente unificante: doveva permettere a gruppi differenti di riconoscersi in un progetto generale di trasformazione della società.

Qui emerge una differenza significativa rispetto a una parte della politica identitaria contemporanea.

La logica gramsciana tende a partire da soggetti sociali differenti per costruire una nuova universalità politica;

il progressismo identitario tende maggiormente a riconoscere la specificità delle differenti condizioni e discriminazioni per poi comporle all'interno di una coalizione.

Non si tratta necessariamente di stabilire quale modello sia moralmente superiore, ma di riconoscere che si tratta di due differenti modalità di costruzione del soggetto politico.

Anche la sinistra americana contemporanea deve essere analizzata attraverso questa distinzione.

 Sarebbe semplicistico classificare figure come Bernie Sanders, Alexandria Casio-Cortez o Zoran Madani come semplicemente liberal. Sul piano economico le loro proposte possono essere molto più radicali di quelle di numerosi partiti socialdemocratici europei: forte redistribuzione, tassazione dei redditi elevati, servizi pubblici, politiche abitative, rafforzamento dei diritti dei lavoratori e critica della concentrazione della ricchezza.

 Da sottolineare che oggi più socialdemocratici sono social-liberali. Ma programma economico, base sociale e cultura politica sono tre dimensioni differenti. Una forza può essere radicalmente redistributiva sul piano economico e contemporaneamente collocarsi culturalmente nell'universo delle grandi metropoli, dei giovani altamente istruiti, delle professioni intellettuali, delle minoranze e dei ceti cosmopoliti.

È proprio questo che rende particolarmente interessante il fenomeno Madani: esso rappresenta il tentativo di recuperare una forte politica di classe senza rinunciare al progressismo culturale.

Si delineano così almeno tre modelli distinti.

Il primo è quello liberal-progressista, culturalmente avanzato ma economicamente compatibile con il capitalismo liberale.

Il secondo, rappresentato in forme diverse da Sanders, Casio-Cortez e Madani, cerca di combinare una politica economica socialista o socialdemocratica radicale con il progressismo culturale.

Il terzo, riconducibile all'esperimento di Wagenknecht, mantiene una forte politica redistributiva ma contesta l'egemonia culturale del progressismo contemporaneo e tenta di ricostruire una rappresentanza delle classi popolari anche quando queste sono culturalmente moderate o conservatrici.

La vera contrapposizione, dunque, non è soltanto tra socialismo e liberalismo.

 Esiste anche una frattura tra una sinistra socialista inserita nella cultura progressista metropolitana e una sinistra sociale che vuole rompere o almeno ridimensionare l'egemonia di quella cultura.

 Il caso del Movimento 5 Stelle di Giuseppe Conte può essere interpretato all'interno di questa trasformazione.

 Per un periodo il M5S ha mantenuto un rapporto significativo con Wagenknecht, che Conte ha anche invitato e intervistato a Nova.

Quel rapporto sembrava indicare la possibilità di una convergenza fondata su critica delle disuguaglianze, welfare, pacifismo, opposizione al riarmo e recupero delle classi popolari.

Successivamente, però, il M5S ha consolidato la propria collocazione nel gruppo “The Left” al Parlamento europeo e, sul piano italiano, ha costruito un rapporto sempre più stretto con “Alleanza Verdi e Sinistra” e una significativa convergenza con settori della CGIL.

Questa rete di rapporti colloca il Movimento all'interno di un campo che tende a concepire diritti sociali e diritti civili come parti complementari dello stesso progetto progressista.

Il caso della CGIL è particolarmente significativo. Il sindacato non considera la partecipazione ai Pride o le battaglie contro le discriminazioni LGBT come qualcosa di estraneo alla propria funzione storica.

La sua concezione contemporanea della tutela sindacale considera il lavoratore contemporaneamente nella sua posizione economica e nelle altre dimensioni della sua identità.

 Difendere una persona dalla discriminazione legata all'orientamento sessuale o all'identità di genere viene quindi interpretato come un'estensione della tutela del lavoratore e del principio generale di uguaglianza.

 È esattamente su questo punto che la concezione progressista e quella wagenknechtiana divergono.

 Per la prima, questione sociale e differenti forme di discriminazione possono essere integrate all'interno dello stesso progetto.

 Per la seconda, la crescente centralità delle identità rischia di modificare progressivamente il soggetto della sinistra, sostituendo alla centralità della condizione sociale una coalizione di differenti identità e, soprattutto, associando la rappresentanza politica delle classi popolari all'adesione a un universo culturale che non necessariamente appartiene loro.

 In questo quadro può essere interpretata anche la recente presa di distanza di Conte da alcuni aspetti del fenomeno woke attraverso il riferimento implicito alle posizioni di Casio-Cortez.

Più che una svolta in direzione wagenknechtiana, essa sembra compatibile con una correzione interna al campo progressista: recuperare la centralità di salari, lavoro, welfare, costo della vita e disuguaglianze materiali, prendendo contemporaneamente le distanze dagli aspetti più controversi della politica identitaria, senza però rompere con il paradigma generale del progressismo.

La differenza è politicamente sostanziale.

 Wagenknecht mette in discussione il paradigma; Casio-Cortez può consentire di correggerlo dall'interno.

Per Conte la seconda operazione è molto più compatibile con il rapporto costruito con AVS, con The Left, con settori della CGIL e più generalmente con la prospettiva di un campo progressista italiano.

 A questa dinamica si aggiunge la questione dell'influenza culturale statunitense.

Negli ultimi decenni una parte consistente del vocabolario attraverso cui la sinistra europea discute di identità e discriminazioni è stata elaborata negli Stati Uniti: woke, identità politica, intersectionality, privilegi, diversità, equity and inclusioni, cancella culture.

 Molte di queste categorie sono state successivamente importate nel dibattito europeo, spesso applicandole a società con storie politiche, strutture di classe e conflitti sociali molto differenti da quelli americani. Si può quindi avanzare l'ipotesi di una forma di “soft power culturale americano”:

non necessariamente una subordinazione politica diretta, ma la capacità del sistema culturale statunitense di stabilire il linguaggio attraverso cui anche altri sistemi politici interpretano i propri conflitti. Il paradosso è che oggi anche la revisione critica di alcune forme del progressismo identitario tende ad arrivare dagli Stati Uniti.

 

Prima vengono importate le categorie del progressismo americano; successivamente vengono importate anche le categorie attraverso cui quel progressismo corregge sé stesso.

Per la sinistra italiana il paradosso è particolarmente evidente, perché essa possiede una tradizione teorica autonoma molto più antica per affrontare il rapporto tra classe, cultura ed egemonia.

Gramsci, il PCI e il movimento operaio italiano avevano elaborato strumenti concettuali specifici per comprendere come differenti gruppi sociali potessero essere riuniti all'interno di un progetto politico comune.

Il rischio è quindi che una tradizione politica dotata di una propria teoria dell'egemonia finisca per interpretare la propria crisi utilizzando prevalentemente categorie prodotte altrove.

Sul tema basti pensare al rapporto con cultura Cattolica.

Gramsci ne già nel 1918 alla viglia della ondazione del P.P.I.

 La questione fondamentale che emerge non è dunque se la sinistra debba essere favorevole o contraria al Pride, né se debba scegliere astrattamente tra diritti civili e diritti sociali.

 La domanda è molto più profonda: chi è oggi il soggetto della sinistra? Se esso è concepito come una coalizione progressista composta da lavoratori, giovani istruiti, minoranze, ambientalismo, femminismo, movimento LGBT e ceti urbani cosmopoliti, allora il progetto rappresentato dalla nuova sinistra americana possiede una propria coerenza:

radicalizzare la politica economica mantenendo contemporaneamente il progressismo culturale.

Se invece il punto di partenza sono le classi popolari definite principalmente dalla loro condizione materiale, bisogna accettare che esse possano essere culturalmente eterogenee:

progressiste, moderate, religiose, tradizionali, cosmopolite oppure legate alle proprie comunità territoriali.

In questo secondo paradigma, il compito della sinistra non consiste nel selezionare culturalmente il proprio popolo, ma nel costruire un progetto politico capace di unificarne le differenze.

 È precisamente qui che il confronto con il PCI torna ad acquistare attualità.

 Non si tratta di chiedersi anacronisticamente quale posizione avrebbe assunto Berlinguer sulle controversie culturali contemporanee.

 La domanda più utile è un'altra: come riusciva quella sinistra a costruire un'appartenenza politica comune tra persone che avevano valori, sensibilità e stili di vita molto differenti?

Da questa prospettiva, PCI, Wagenknecht, Sanders, Casio-Cortez, Madani, CGIL, AVS e il M5S di Conte rappresentano risposte differenti allo stesso problema storico:

 come ricostruire un blocco sociale maggioritario dopo l'indebolimento della tradizionale identità di classe.

La frattura decisiva della sinistra contemporanea potrebbe quindi non essere semplicemente quella tra moderati e radicali o tra riformisti e socialisti.

Potrebbe attraversare lo stesso campo della sinistra economica: da una parte chi ritiene possibile e necessario unire redistribuzione e progressismo culturale; dall'altra chi ritiene che proprio l'egemonia culturale progressista costituisca uno degli ostacoli alla ricostruzione di una rappresentanza politica delle classi popolari.

In ultima analisi, la questione può essere formulata attraverso un'alternativa fondamentale:

la sinistra deve costruire un blocco politico a partire dalla comune condizione sociale, accettandone l'eterogeneità culturale, oppure deve costruire una coalizione nella quale appartenenza sociale e adesione a un insieme di valori progressisti tendono a diventare inseparabili?

È probabilmente intorno alla risposta a questa domanda, più che intorno all'etichetta "woke", che si giocherà una parte importante della ridefinizione della sinistra occidentale.

 

 

 

Woke 2.0, la sinistra non si

faccia dettare l’agenda dalla destra.

Left.it - Giuliano Laccetti – (26 Agosto 2026) – Redazione – ci dice:

 

Sarebbe sbagliato trasformare la discussione nella formula «classe contro identità».

 L'idea dell'intersezionalità nasce proprio per mettere in discussione questa alternativa.

Una donna povera non è soltanto povera e non è soltanto donna.

Un lavoratore afroamericano può essere colpito contemporaneamente da disuguaglianze economiche e discriminazioni razziale.

È bastata una battuta (o, più precisamente, la citazione di una battuta) per trasformare una discussione interna alla sinistra americana in un caso politico anche in Italia.

Alexandria Casio-Cortez, intervistata ad inizio agosto da “Jonathan Karl”, nel popolare programma della “Abc This Week”, ha citato sorridendo una frase del consigliere comunale progressista di New York Chi Osé: «Woke 1.0 was crazy».

La precisazione è tutt’altro che marginale: Casio-Cortez non ha detto «Woke was crazy», né ha pronunciato lei «Woke 1.0 was crazy».

Ha riferito una frase altrui.

Possiamo immaginare che fosse d’accordo; possiamo pensare che la considerasse una battuta efficace per prendere le distanze da alcune posizioni del passato.

Ma non lo sappiamo, e non possiamo trasformare una citazione in una sua dichiarazione.

 

Quello che Alexandria Casio-Cortez ha detto direttamente, subito dopo, è un’altra cosa.

Ha spiegato che durante i mesi del Covid si era spalancata la cosiddetta finestra di Everton, cioè l’insieme delle idee che, in un determinato momento, sono considerate politicamente accettabili e possono entrare nel campo del possibile.

E ha osservato che la retorica di quella fase non è quella che i progressisti userebbero oggi.

Il punto interessante, dunque, non è stabilire se Casio-Cortez abbia «rinnegato il woke» (cosa che non ha detto).

 È capire che cosa succede a una cultura politica quando una sua prima versione mostra dei limiti, alcuni suoi linguaggi diventano inefficaci o controproducenti e la società cambia.

E qui c’è una piccola cifra che nella polemica italiana sembra essere scomparsa: l’1.

 «Woke 1.0» indica una fase, una versione, non il woke in quanto tale.

 E quel «1.0» sembra quasi il linguaggio del software.

Non è un’immagine del tutto fuori luogo.

Una versione 1.0 non è necessariamente una versione da buttare: è una versione che può essere aggiornata, corretta, migliorata.

 Può arrivare una 2.0, diversa dalla precedente perché ha imparato dai propri errori, ha eliminato qualche difetto, ha sostituito e cambiato alcune funzioni.

Ma non per questo ha smesso di essere lo stesso progetto. e esiste una versione 1.0 di una cultura politica, è possibile immaginarne una 2.0: non la sua cancellazione, ma la sua evoluzione.

 

La parola woke appartiene al linguaggio della comunità afroamericana. Indicava l’essere svegli, vigili, consapevoli davanti al razzismo e alla violenza razziale. L’espressione stay woke è documentata già nella prima metà del Novecento e, durante la stagione dei diritti civili, assunse un forte significato politico e morale: non abbassare la guardia, non accettare come normale ciò che normale non è. Non era una teoria accademica né una moda culturale. Era la consapevolezza di una comunità che aveva imparato, spesso a proprie spese, che il razzismo poteva essere incorporato nelle istituzioni, nelle consuetudini, nei rapporti sociali e persino nelle cose che una società considera semplicemente «normali». Nel XXI secolo il termine è tornato con forza nel linguaggio politico e culturale americano, prima attraverso la cultura afroamericana e i social network, poi con Ferguson e con Black Lives Matter. Il movimento era nato nel 2013, dopo l’assoluzione di George Zimmerman per l’uccisione di Trayvon Martin; nel 2014, dopo la morte di Michael Brown a Ferguson, stay woke divenne una delle espressioni della mobilitazione contro la violenza della polizia e il razzismo. Poi, nel maggio 2020, è arrivato George Floyd. La sua uccisione ha provocato una delle più vaste mobilitazioni della storia americana. Per settimane milioni di persone sono scese in strada. La violenza della polizia, il razzismo istituzionale, la storia della schiavitù, la discriminazione nell’accesso alle opportunità e la rappresentazione delle minoranze sono entrate al centro del dibattito pubblico. Il termine woke ha cambiato così scala. Non indicava più soltanto la vigilanza nei confronti del razzismo, ma veniva progressivamente utilizzato per descrivere una sensibilità più ampia verso diverse forme di discriminazione: sessismo, omofobia, diritti delle persone Lgbt, disabilità, stereotipi, rappresentazione delle minoranze, linguaggio.

 

Questo non significa che il woke avesse inventato quelle battaglie. Il femminismo, le lotte per i diritti delle persone omosessuali, quelle contro la discriminazione delle persone con disabilità e le riflessioni sul colonialismo e sulla rappresentazione delle minoranze avevano storie autonome, spesso molto più antiche. Il woke è diventato piuttosto, in una determinata fase, una parola capace di ricondurre sensibilità e battaglie diverse dentro una cornice comune. Quella cornice partiva da un’idea precisa: le disuguaglianze non sono soltanto economiche. Possono essere prodotte e riprodotte anche dalla cultura, dal linguaggio, dalle rappresentazioni e dai rapporti di potere. Le condizioni materiali e quelle legate all’identità possono sovrapporsi e rafforzarsi.

 

Il woke è diventato così progressivamente una parola-ombrello, capace di comprendere il movimento contro il razzismo, la lotta contro le discriminazioni, il femminismo, i diritti Lgbt, la critica degli stereotipi, la richiesta di una maggiore rappresentazione delle minoranze e, con il tempo, questioni più controverse come il linguaggio inclusivo, i pronomi, i trigger warming, la cancella culture, la rimozione o contestualizzazione di monumenti e opere e la revisione dei programmi scolastici. Ma quelle questioni non avevano tutte lo stesso significato. Difendere una persona da una discriminazione razziale e discutere se un’opera letteraria debba essere accompagnata da un trigger warning non sono la stessa cosa. Contestare la violenza della polizia e chiedere di modificare una parola perché considerata non sufficientemente inclusiva non sono la stessa cosa. Rivendicare l’uguaglianza davanti alla legge e sostenere che un’opera del passato debba essere giudicata esclusivamente secondo i criteri morali del presente non sono la stessa cosa. La parola finiva dunque per contenere esperienze, battaglie e posizioni con storie, significati e livelli di consenso molto diversi.

 

Una cultura politica nata nei movimenti tende, prima o poi, a entrare nelle istituzioni. È accaduto anche al woke. Le sue idee sono arrivate nelle università, nelle amministrazioni pubbliche e nelle imprese, anche attraverso le politiche indicate con l’acronimo DEI: diversity, equity and inclusion.

 È un passaggio ambivalente. La sensibilità verso discriminazioni e disuguaglianze può tradursi in politiche concrete contro le discriminazioni. Ma, entrando nelle organizzazioni, può anche trasformarsi in procedure e categorie che finiscono per produrre nuovi problemi o alimentare diffidenza. Una politica di inclusione può dunque essere concepita o comunicata male. Questo non significa che l’obiettivo dell’inclusione sia sbagliato: significa che bisogna discutere gli strumenti con cui lo si persegue.

 Negli Stati Uniti, intanto, la sinistra progressista discuteva del rapporto fra identità politica e questione sociale.

La critica non veniva soltanto dalla destra. Una parte della sinistra americana sosteneva che il Partito Democratico, insistendo sulle identità e sulle differenze culturali, rischiasse di perdere di vista le condizioni materiali di milioni di persone: salari, lavoro, sanità, istruzione, casa, disuguaglianze economiche. È una critica che, con accenti diversi, è stata formulata anche da Bernie Sanders e da altri settori della sinistra americana.

 

Ma sarebbe sbagliato trasformare la discussione nella formula «classe contro identità». L’idea dell’intersezionalità nasce proprio per mettere in discussione questa alternativa. Una donna povera non è soltanto povera e non è soltanto donna. Un lavoratore afroamericano può essere colpito contemporaneamente da disuguaglianze economiche e discriminazioni razziali. Una persona Lgbt che vive in una famiglia a basso reddito non deve scegliere quale delle due condizioni considerare politicamente rilevante. Le disuguaglianze possono sovrapporsi e rafforzarsi. Il problema politico è come tenere insieme le diverse dimensioni senza lasciare che l’una diventi la sostituzione dell’altra. Mentre queste discussioni attraversavano la sinistra americana, woke ha subito un’altra trasformazione: ha smesso progressivamente di essere soltanto il nome di una sensibilità politica ed è diventato un’etichetta utilizzata per definire l’avversario. La destra americana ha avuto un ruolo decisivo in questo passaggio. Sotto la stessa parola sono state raccolte questioni diverse: politiche DEI, linguaggio inclusivo, diritti transgender, revisione dei programmi scolastici, monumenti confederati, rappresentazione delle minoranze, cancella culture. A volte si trattava di problemi reali; altre volte di controversie circoscritte; altre ancora di episodi marginali trasformati in simboli. Non occorreva più discutere ogni singola questione: bastava attribuirle l’etichetta woke. Una discussione sul curriculum scolastico diventava una discussione sul woke; una controversia su un monumento, una battaglia contro il woke; una discussione sui pronomi, una prova della deriva della sinistra; una politica DEI criticabile per ragioni specifiche, la dimostrazione del fallimento dell’intera cultura progressista. La parola produceva così una forte semplificazione: non si contestava più soltanto una politica, si costruiva un’identità politica attraverso il suo rifiuto.

 

Una cultura nata dall’idea di stare svegli davanti all’ingiustizia veniva così rappresentata come una cultura che pretendeva di controllare le parole, cancellare il passato, riscrivere la storia e imporre una nuova ortodossia. La distanza fra le due definizioni poteva essere enorme. Questo non significa che ogni critica fosse inventata: significa che occorreva distinguere la discussione su singole pratiche e idee dalla costruzione di un unico avversario ideologico. In questo contesto si colloca la controversia sulla memoria storica. Il 1619 Project, lanciato dal New York Times Magazine nel 2019, ha proposto di riportare la schiavitù e il ruolo degli afroamericani al centro della narrazione della storia degli Stati Uniti. Ma da una rilettura critica della storia americana non deriva automaticamente una volontà di cancellare i suoi protagonisti, le sue opere o la sua tradizione culturale. La discussione sulla memoria americana era infatti molto più antica e complessa: comprendeva i monumenti confederati, Colombo, la rappresentazione dei nativi americani, i programmi scolastici, la schiavitù, il colonialismo, i libri e le opere considerate problematiche. Non era una catena che cominciava nel 2019 e procedeva inevitabilmente verso la cancellazione di ogni autore o protagonista del passato.La storia può essere riletta senza essere cancellata. Un monumento può essere discusso, contestualizzato, spostato o lasciato al suo posto. Un’opera può essere criticata e continuare a essere letta. Un protagonista storico può essere studiato nella sua grandezza e nelle sue responsabilità. Conoscere il passato non significa assolverlo; criticarlo non significa cancellarlo.

 

Se una parte della sinistra ha commesso errori, ha utilizzato un linguaggio incomprensibile, ha attribuito un peso sproporzionato ad alcune questioni simboliche o ha trasformato il dissenso in una prova di colpevolezza morale, la risposta più naturale dovrebbe essere una correzione interna. Ma la destra ha interesse a fare di quegli episodi la rappresentazione dell’intera sinistra. E una parte della sinistra può finire per accettare quella rappresentazione, cominciando a discutere di sé nei termini stabiliti dall’avversario. È un rischio che riguarda tutte le culture politiche: lasciare che sia l’avversario a stabilire le domande alle quali si deve rispondere.

La domanda «sei woke?» può diventare allora più importante delle domande che il woke aveva posto all’origine: chi viene discriminato? Chi è escluso? Quali disuguaglianze sono invisibili? Quali rapporti di potere vengono considerati normali? Quali persone sono meno libere di altre? Una cultura politica può correggere i propri eccessi senza rinunciare alle domande che l’hanno fatta nascere. Può cambiare linguaggio senza cambiare i propri principi fondamentali. Può riconoscere che alcune battaglie sono state condotte male senza concludere che le ragioni di quelle battaglie fossero sbagliate. Questa può essere la prima condizione di un Woke 2.0: non un ritorno indietro e non la cancellazione di ciò che è stato, ma la capacità di distinguere il nucleo di una cultura politica dalle forme contingenti che ha assunto, correggendo ciò che non funziona senza rinunciare alle domande che l’hanno fatta nascere.

Quando il woke arriva in Italia.

 

Il passaggio dagli Stati Uniti all’Italia cambia profondamente il significato della parola. Il woke, nella sua accezione politica originaria, non ha avuto da noi la stessa storia sociale e politica. Non abbiamo avuto una stagione paragonabile a Black Live Matter, né una mobilitazione di massa attorno alla violenza della polizia e al rapporto fra le comunità nere e le forze dell’ordine. Non abbiamo avuto, con la stessa intensità, una discussione nazionale sulla storia della schiavitù americana, sul de fund the police, sulle politiche DEI delle università o sulla rimozione dei monumenti confederati. Questo non significa che in Italia non esistano razzismo, discriminazioni, sessismo, violenza di genere o problemi relativi ai diritti delle minoranze. Significa che il termine woke non è nato qui per descrivere queste battaglie e non ha assunto qui la stessa funzione politica. È arrivato soprattutto di rimbalzo, già caricato di gran parte del significato negativo che la destra americana gli aveva attribuito. Nel viaggio ha perso buona parte della propria storia e si è sovrapposto a parole che in Italia esistevano già: politically corrette, buonismo, linguaggio inclusivo, femminismo, diritti delle minoranze, identità.

 

La differenza non è soltanto linguistica. Negli Stati Uniti una cultura politica reale, nata dentro una storia precisa, ha progressivamente assunto significati diversi, è entrata nelle istituzioni, ha prodotto anche eccessi, ha suscitato critiche interne ed è diventata infine uno dei bersagli della guerra culturale della destra. In Italia, invece, la polemica sul woke arriva in gran parte prima che esista una cultura politica italiana che possa essere definita con quel nome. Alcune delle questioni che negli Stati Uniti sono state associate al termine sono naturalmente arrivate anche da noi. Possiamo discutere il linguaggio inclusivo, le formule linguistiche artificiose, le controversie sulla rappresentazione delle minoranze, le questioni relative all’identità di genere, il rapporto fra opere del passato e sensibilità contemporanea. Alcune di queste discussioni sono serie; altre possono apparire sproporzionate; alcune battaglie possono essere state condotte male e alcuni linguaggi possono essersi rivelati controproducenti.

 

Ma una questione può essere legittima senza essere centrale. Una persona transgender può avere ragioni per desiderare uno spazio nel quale si senta sicura e rispettata. Una persona può ritenere importante una determinata forma linguistica inclusiva. Una comunità può chiedere che un monumento venga contestualizzato. Sono questioni che possono meritare discussione. Non ne deriva che debbano diventare il centro dell’agenda politica nazionale. Prendiamo ad esempio una cosa minima: dire «ragazzi e ragazze» invece di «ragazzi». Non c’è nulla di male nel dirlo e non c’è nulla di male neppure nel non dirlo. È una scelta linguistica, eventualmente anche simbolica. Può essere condivisa o considerata superflua. È marginale, senza essere per questo priva di significato. Il problema nasce quando una questione di questo genere viene presa, attribuita alla sinistra nel suo complesso, ingigantita fino a diventare il suo principale simbolo e poi utilizzata per accusare la sinistra di occuparsi di quella questione anziché di salari, lavoro, casa, sanità e disuguaglianze.

 

La domanda è però: dov’è concretamente questa sinistra italiana che avrebbe abbandonato i problemi sociali per dedicarsi al woke? Quale partito ha costruito il proprio programma attorno alla cancel culture? Quale ha fatto dell’abbattimento delle statue, della cancellazione delle feste nazionali o della revisione della letteratura il centro della propria iniziativa politica? Quale leader della sinistra italiana ha costruito la propria identità politica attorno a queste battaglie? Il punto è stabilire quanto pesino realmente nell’attività politica delle forze progressiste italiane e quanto, invece, pesino nella rappresentazione che di quelle forze viene costruita nel dibattito pubblico. Altrimenti accade qualcosa di singolare: si costruisce una rappresentazione della sinistra a partire da una questione marginale e poi si rimprovera la sinistra di essere quella rappresentazione. E il paradosso è che questa rappresentazione non rimane necessariamente confinata alla destra. Può essere interiorizzata anche da una parte della sinistra, fino a trasformarsi in un’autocritica: la gente non vuole sentir parlare di woke, di diritti, di linguaggio inclusivo; vuole sentir parlare di bollette, salari, lavoro.

 

Diritti sociali e diritti civili.

 

Una sinistra seria deve certamente occuparsi di salari, lavoro, casa, sanità, scuola, servizi pubblici e disuguaglianze economiche. Deve parlare a chi non arriva alla fine del mese, a chi non trova una casa, a chi aspetta mesi per una visita, a chi lavora senza avere la sicurezza di poter costruire il proprio futuro.  Ma perché dovrebbe scegliere? Perché mai la lotta alle disuguaglianze economiche dovrebbe essere contrapposta alla lotta contro il razzismo, il sessismo e le discriminazioni? Come se una lavoratrice avesse bisogno del salario ma non anche della libertà di non essere discriminata perché donna; come se un lavoratore immigrato avesse bisogno di un contratto dignitoso ma non anche di non essere discriminato per il colore della pelle. I ceti popolari non sono una categoria omogenea: hanno bisogno di salari, servizi pubblici, casa e sicurezza sociale, ma anche di diritti, libertà e riconoscimento. Diritti sociali e diritti civili non sono due agende concorrenti: sono due facce dell’uguaglianza. Una lavoratrice che chiede un salario dignitoso può avere anche bisogno di una politica che non la penalizzi perché ha avuto un figlio. Un padre che chiede di poter condividere davvero il congedo parentale non sta ponendo una questione astrattamente «identitaria»: sta parlando del proprio lavoro, del proprio reddito, del proprio tempo e della propria famiglia. Una politica sulla parità nella cura dei figli riguarda insieme diritti, lavoro, reddito, organizzazione familiare e opportunità professionali.

 

Diritti civili e condizioni materiali, dunque, non sono mondi separati: nella vita delle persone si intrecciano continuamente. Questa idea non viene meno perché alcuni eccessi del politicamente corretto sono stati inutili, talvolta persino controproducenti. Una cosa è riconoscerlo; un’altra è trasformare quegli eccessi nella prova che la lotta contro le discriminazioni appartenga a un’agenda estranea alle persone comuni. È quindi discutibile la corsa a smarcarsi dal woke per conquistare consenso. Da chi dovrebbero arrivare i voti conquistati dicendo «anche noi siamo contro il woke»? Da chi considera la sinistra troppo woke, in larga misura già orientato verso la destra. Pensare che basti diventare un po’ meno woke per riportarlo a sinistra sarebbe, nella migliore delle ipotesi, ingenuo. La questione, invece, è diversa se una forza politica riconosce che un determinato linguaggio non funziona, che una battaglia simbolica è diventata controproducente o che una priorità è stata comunicata male. In questo caso cambiare è non soltanto possibile, ma necessario. Una politica che non sappia correggersi diventa autoreferenziale. Ma correggersi è una cosa; accettare la descrizione di sé costruita dall’avversario è un’altra.

 

La sinistra deve certamente parlare, magari ancora di più di quanto non lo faccia già, di salari, lavoro, casa, sanità, scuola, pensioni, precarietà e costo della vita. Ma dovrebbe farlo perché queste sono questioni centrali per una politica progressista, non perché la destra abbia deciso che il suo avversario è il partito dei pronomi e dei bagni gender. Altrimenti si finisce per accettare una gerarchia artificiale: da una parte i «problemi veri», dall’altra le questioni culturali e civili, considerate quasi per definizione secondarie. Ma la vita reale non è organizzata per compartimenti politici. La politica contemporanea passa anche attraverso la comunicazione, le immagini, le formule riconoscibili.

Meloni ha dimostrato quanto possa essere efficace una politica capace di costruire parole semplici, identità riconoscibili e contrapposizioni immediate. Non basta avere un programma: bisogna riuscire a raccontarlo. Questo spiega anche perché una parola come woke sia diventata così efficace. È breve, straniera, facilmente riconoscibile e può raccogliere sotto un’unica etichetta fenomeni molto diversi: politically correct, schwa, pronomi, bagni gender, cancella culture, statue, libri, programmi scolastici, identità.

La rappresentazione è più semplice della realtà. E la politica contemporanea, soprattutto quella che vive di comunicazione quotidiana e social network, tende a premiare ciò che è semplice, riconoscibile, ripetibile. Questo può spiegare perché alcuni fenomeni marginali abbiano una visibilità molto superiore al loro peso nella concreta attività politica dei partiti progressisti. Non significa che siano inventati: significa che il loro peso comunicativo può essere molto maggiore del loro peso politico e sociale.

 

Conte, nel suo intervento di agosto, ha individuato alcuni problemi reali: la cancella culture, il conformismo ideologico, la difficoltà di contestualizzare opere e idee, il rischio che la politica finisca per regolare sensibilità e linguaggio. Sono questioni sulle quali è legittimo discutere. Il problema, ancora una volta, sono le proporzioni. Che si possa discutere se sia necessario dire sempre «ragazzi e ragazze» è una cosa; trasformare una questione linguistica di questo genere in una delle ragioni per cui la sinistra dovrebbe prendere le distanze dalla cultura woke è un’altra. Una persona può ritenere importante una forma di linguaggio inclusivo e un’altra può considerarla superflua: nessuna delle due posizioni, da sola, definisce un programma politico. Il rischio è che il dibattito sui simboli finisca per sostituire quello sulle politiche concrete. Ma il rischio opposto è altrettanto reale: che, per reagire a questa sproporzione, si finisca per considerare ogni questione culturale o civile un lusso da abbandonare.

 

La retorica può cambiare, così come parole e priorità. È normale che una forza politica aggiorni il proprio linguaggio quando cambia la società o quando una formula non funziona più.

Cambiare retorica non significa rinnegare i valori.

La sinistra può anche smettere di usare la parola woke. Può abbandonare gli eccessi verbali, le formule che non funzionano, le battaglie simboliche che si sono rivelate politicamente sterili.

Può discutere criticamente di cancella culture, di linguaggio inclusivo, di politiche identitarie e delle forme che il progressismo ha assunto negli ultimi anni.

Ma non deve vergognarsi di ciò che quella parola ha rappresentato, né accettare la definizione che della parola ha costruito la destra.

Non deve rinunciare alla vigilanza contro il razzismo, alla lotta alle discriminazioni, al femminismo, ai diritti civili, né all’idea che anche parole e rappresentazioni possano contribuire a mantenere gerarchie e disuguaglianze.

 Se woke è diventato il nome di una caricatura della sinistra, possiamo anche farne a meno.

Ma non della ragione per cui quella parola, all’origine, aveva un significato così semplice e forte: “stare svegli davanti all’ingiustizia”.

(Giuliano Laccetti è ordinario di Informatica della Università degli Studi di Napoli Federico II, Napoli.)

 

La sinistra è morta, viva la sinistra?

25 riflessioni provvisorie,

discutibili, scomode.

Micromega.net - Paolo Flores d'Arcais – (26 Gennaio 2023) – Redazione – ci dice:

 

(Il questionario-tesi del direttore sui temi che dividono la sinistra, ora disponibile anche su micromega.net.).

 

La sinistra è morta, viva la sinistra? 25 riflessioni provvisorie, discutibili, scomode.

Come anticipazione del nuovo numero di MicroMega pubblichiamo il questionario-tesi del direttore Paolo Flores d’Arcais. Il questionario apre il volume e contiene 25 domande inviate a 25 personalità del mondo politico, giornalistico e culturale.

Le domande mettono in moto il dibattito che prosegue nei saggi-risposte contenuti nel numero 1/2023 di MicroMega.

Erri De Luca, Marco d’Eramo, Valeria Parrella, Monica Di Sisto, Domenico De Masi, Ezio Mauro e molti altri hanno controbattuto alle argomentazioni del direttore, a volte in sintonia e altre in amichevole disaccordo con le tesi proposte.

Le elezioni dello scorso 25 settembre hanno segnato un importante spartiacque per la politica italiana: per la prima volta dal dopoguerra, il partito erede del fascismo guida il governo di questo Paese. E la sinistra? Esiste ancora? Nei partiti certamente no, e nella società civile? Il “politicamente corretto” prima e, drammaticamente, la guerra di Putin contro l’Ucraina poi hanno fatto esplodere anche la sinistra fuori dal Palazzo. 25 tesi per provare a ripartire.

 1. La sinistra esiste ancora? Come rappresentanza parlamentare, come insieme di forze politiche organizzate, da molti anni la risposta di MicroMega è un rotondo NO. C’è un futuro per la sinistra? È immaginabile, è illusorio? E quale sinistra?

 

2. Sinistra vuol dire perseguire l’obiettivo di diminuire aritmeticamente ogni giorno le diseguaglianze sociali, senza ridurre, e anzi incrementando, l’ambito delle libertà civili di ciascuno. In Italia la sinistra organizzata ha certificato la propria dissoluzione quando un alto dirigente Pds>Pd ha gioiosamente comunicato «abbiamo una banca». Ma la rinuncia all’eguaglianza sociale come bussola della propria politica era in atto già da ennesimi anni. L’eguaglianza era scomparsa perfino come orizzonte ideologico, come offerta di speranza, con il partito dei D’Alema.

 

3. Dileguata come forza politica organizzata, la sinistra viveva e anzi cresceva nella società civile. Questa l’altra tesi cruciale di MicroMega. Che l’ha teorizzata e anche praticata. Il 2002, anno culminante delle grandi manifestazioni di massa, con la Cgil di Cofferati al Circo Massimo e la “Festa di protesta” dei Girotondi a san Giovanni, si era aperto con la presentazione al Palavobis del numero di MicroMega dedicato ai dieci anni di Mani pulite (15 mila persone sotto il tendone, 30 mila fuori).

 

4. La sinistra della società civile si è moltiplicata e dispersa nei mille rivoli del volontariato. Ma questa sinistra, incapace di aggregarsi anche in geometria variabile, è entrata in progressiva implosione col “politicamente corretto” prima e con la guerra di Putin contro l’Ucraina poi. Le variegatissime declinazioni di giustizia-e-libertà della sinistra della società civile si sono sempre più spesso trasformate in divisioni e contrasti, fino all’incomunicabilità, all’inconciliabilità, all’anatema reciproco.

 

Questi punti critici e di rottura vanno affrontati apertamente, evitando ogni tentazione di edulcorarli o minimizzarli. Una sinistra potrà rinascere solo se avrà risolto i temi scomodissimi che la stanno devastando. Disordinatamente e parzialmente, perciò.

 

5. In una quota consistente di persone che si sentono di sinistra comincia a circolare in dosi crescenti la tossina dell’islamofilia, che è ormai egemonica nel sentire di sinistra in Francia, negli Usa, in Gran Bretagna e via dilagando in tutto l’Occidente. Si presenta come condanna dell’islamofobia, etichetta con cui viene bollata ogni critica all’islam. Critica che invece a sinistra è doverosa e duplice. Come critica di ogni religione, e come critica di una religione che più di ogni altra opprime la donna.

 

Nella grande manifestazione delle Sardine in piazza san Giovanni a Roma, il 14 dicembre 2019, un intervento cruciale fu riservato, per tutti gli immigrati, a una ragazza con foulard islamico, religiosamente ortodossa, anziché a una delle non poche immigrate che si erano liberate dal velo e dalla religione e per questo subivano l’ulteriore oppressione clerico-patriarcale di minacce, violenze, ostracismi della “comunità”, fino alla morte. A sinistra, in quell’occasione, solo MicroMega, che pure era in piazza, stigmatizzò la scelta reazionaria delle Sardine.

 

6. Il velo è simbolo di oppressione della donna. Che qualcuna, in condizioni speciali, lo rivendichi come libera scelta non ne cancella e neppure attenua la realtà simbolica e sociale di strumento di oppressione, fino alla morte per chi si ribella, come sanno Mahsa Amini, Hadith Najafi, Nika Shakarami e migliaia e migliaia di ragazze bastonate, imprigionate, torturate, uccise nell’Iran degli ayatollah. Perché allora tanta cecità tra chi si considera di sinistra (e su altri temi lo è)? Perché chi ha saputo portare in piazza centomila persone “per la pace” non ha nemmeno provato a mobilitarle per le Mahsa Amini di Teheran e Qom? Perché le femministe di tutto il mondo tacciono o tiepidamente accennano?

 

7. L’immigrato è un oppresso, una vittima. Se si fa persecutore della moglie, della figlia o della sorella, diventa a sua volta oppressore. Perché mai, allora, dovremmo essere solidali con la vittima/oppressore anziché con la vittima due volte oppressa? La “sinistra” islamofila trasferisce l’oppressione dagli individui alle “comunità”, dunque il soggetto che esercita l’oppressione diventa l’Occidente, e l’oppresso la “cultura islamica” con tutti i suoi “valori”. La rinuncia al carattere irripetibile di ogni esistenza, all’individuo, e l’odio globale per l’Occidente cominciano a trapelare come caratteristica di questa “sinistra”.

 

8. Nei campus anglosassoni del nuovo millennio sono diventati sempre più diffusi i corsi col trigger warning. Si avverte e mette in guardia che nei testi classici di quel corso vi saranno elementi che potrebbero suonare offensivi per la sensibilità degli studenti. Da Ovidio a Shakespeare, quasi nessun classico è stato esente da almeno una delle accuse di razzismo, misoginia, sessismo, violenza, colonialismo, sfruttamento eccetera.

 

Dai trigger warming si è passati insensibilmente e rapidamente alla censura, alla sostituzione dei classici con autori, e più spesso autrici, su cui non gravasse l’anatema di essere bianchi, maschi, eterosessuali… Le caratteristiche storico-sociali fanno aggio sulla qualità artistica e il valore culturale. Un atteggiamento che ha i suoi padri tutelari nell’Index Libro rum Proibitore del Sant’Uffizio e nei roghi delle camicie brune hitleriane. Non si è di sinistra senza esserne agli antipodi (ecco perché, tra l’altro, Stalin e Mao non sono di sinistra).

 

9. L’immiserimento dell’identità individuale in appartenenza storico-sociale celebra i suoi fasti con l’accusa di “appropriazione culturale” per chi parli, scriva, dipinga, metta in musica… intorno a qualcosa della cui identità non sia direttamente esponente. Così per interpretare in un film un omosessuale si dovrà essere omosessuale, per interpretare l’Otello di Verdi il tenore non potrà essere un bianco truccato col nerofumo (ma anche Aida, e Madame Butterfly e… e…), di operai potrà scrivere solo un operaio, di neri solo un nero, di donne solo una donna, ma allora di assassini solo un assassino, e di morti solo un morto. Eppure questo è ormai il “common sense” di gran parte del mondo culturale che si immagina a sinistra, e degli studenti “radicali” dei campus anglosassoni, e ormai anche delle università francesi.

 

10. Il razzismo costituisce la forma più elementare e brutale di oppressione, il grado zero della liberté>égalité>fraternité. Ma si combatte il razzismo imponendo nelle case editrici l’uso della parola Black con la maiuscola e quella di white con la minuscola? O con l’anatema contro la musica classica (“smoke screen for white suprema”)? O la cancellazione della parola nigger in Le avventure di Huckleberry Finn di Mark Twain (il capolavoro da cui «tutta la letteratura americana moderna proviene», Ernest Hemingway dixit), sostituita 219 volte dal generico slave? O gli infiniti altri casi che vanno metastatizzando di censura e ipocrisia la cultura di “sinistra”?

 

11. Lo stupro è un crimine più grave di altri puniti con le stesse pene, massimamente odioso perché minimizzato fino a tempi recentissimi con la retorica avvocatesca la più fetida (vis grata puellae). Ma la molestia non è uno stupro, e un corteggiamento volgare o insistente non sempre è molestia. Rubricarli tutti sotto la voce più grave ha l’effetto sociopsicologico boomerang di depotenziarli tutti al livello meno grave, non quello auspicato di sottolineare il carattere comunque insopportabile di tutti quei comportamenti.

 

Nell’accertamento del reato contano le prove, e nella condanna sociale devono valere i comportamenti effettivamente compiuti, non il “vissuto” di una delle due parti o di chi giudica. Ci sono donne e donne, uomini e uomini. Vale anche per sincerità e menzogna. La Donna, non è per sua natura Angelo e l’Uomo per sua natura Bestia.

 

Il conflitto non è tra Uomini e Donne, ma tra donne e uomini civili e ugualitari, da una parte, e uomini che vogliono conservare privilegi e prepotenze, contando anche sulle donne assuefatte alla servitù volontaria, dall’altra. Farne una guerra tra sessi in quanto tale non solo è cattiva ideologia ma propizia anche l’ennesima replica del gattopardesco cambiare tutto perché tutto resti eguale1.

 

12. Il femminismo è sempre stato percorso da tensioni e divergenze ideologiche e pratiche. Oggi lo scontro tra una parte del femminismo (in genere “storico”, ma non solo) e i settori più radicali del movimento Lgbtqia+ è diventato una vera guerra, anzi crociata, del secondo contro il primo. Punteggiato di anatemi e linciaggi mediatici, i casi più noti sono quelli di Margaret E. Atwood e Joanne K. Rowling, ma tantissime altre donne hanno perso il lavoro, dovuto autocensurare i propri libri, rinunciare a tenere conferenze, per le pressioni e minacce di provenienza Lgbtqia+.

 

13. I settori radicali del movimento Lgbtqia+, e un vastissimo mondo di establishment accademico, editoriale, giornalistico, mediatico (corrivo o militante), mettono in discussione il carattere biologico della differenza sessuale. La pretesa che la differenza cromosomica XX e XY debba cedere il passo al sentire soggettivo e alla sua mutevolezza nel tempo è scientificamente insostenibile e socialmente reazionaria. Progressista è garantire che chi, maschio, si sente femmina o, femmina, si sente maschio, non subirà nessuna discriminazione nei suoi diritti civili. Pretendere che un maschio, definendosi femmina, possa condividere toilette, carceri, gare sportive eccetera, come fosse una donna, significa negare i diritti delle donne (sport) e perfino metterne in pericolo l’incolumità (carceri eccetera).

 

Progressista è difendere la libertà di scelta sessuale ed erotica, etero, omo e ogni altra variante, fra adulti consenzienti; non lo è confondere la preferenza sessuale con il genere sessuale, che è biologico.

 

14. La sinistra non è mai stata e non può essere pacifista. Non è mai stata e non può essere per la pace a qualunque condizione. La sinistra è contro la guerra, non contro la resistenza anche armata all’oppressione. Non solo nella tradizione rivoluzionaria ma anche in quella riformista. Perfino la tradizione liberale, con Locke, contempla il diritto di resistenza. Che un potere possa minacciare l’uso dell’atomica non può cancellare il diritto di resistenza degli oppressi, ne andrebbe di ogni idea e prospettiva di eguaglianza, emancipazione, liberazione.

 

15. Guerra è parola generica, cui va sempre dato nome e cognome. Altrimenti non vi sarebbe differenza (abissale) tra lo sbarco dei Mille di Garibaldi e l’invasione nazista della Polonia. La guerra Russo-Ucraina ha nome invasione imperialista della Russia di Putin contro la democrazia della Repubblica ucraina. Con città rase al suolo, stragi di civili, torture, stupri di donne. E cognome resistenza eroica del popolo ucraino per difendere la propria sovranità e indipendenza, cacciando l’invasore.

 

16. Per chi ha come valori l’endiadi giustizia-e-libertà (che per MicroMega sintetizza l’essere a sinistra) l’atteggiamento verso questa guerra va da sé, tanto la situazione è cristallina: sostegno con ogni mezzo alla resistenza ucraina, comprese tutte le armi di cui ha bisogno (e che i governi occidentali hanno invece fornito col contagocce).

 

17. Una pace senza giustizia non sarebbe pace ma solo un regalo alla prepotenza imperialista di Putin, dunque un incentivo a nuove aggressioni. Putin ha infatti dichiarato che la sua missione storica è “liberare” (cioè annettere alla Russia) ogni territorio dove si parli russo, realizzando il sogno imperiale del Russkij Myr. Una pace con giustizia non può dunque essere che il ritiro dall’Ucraina delle truppe di Putin e il pagamento dei danni di guerra.

 

18. C’è un filo nero che unisce le tante e diverse derive reazionarie della “sinistra” fin qui delineate (in modo tutt’altro che esaustivo)? Di sicuro in tutte si mostra in filigrana l’odio per l’Occidente, il senso di colpa per essere occidentali. Tutto l’Occidente, tutta la sua storia, perché tutta eurocentrica, razzista, coloniale, misogina.

 

Ma così l’Occidente viene trasformato metafisicamente in Persona, diventa un’ipostasi, mentre è un insieme di vicende storiche segnate dal conflitto, dalle contraddizioni, dalle lotte. Occidente è l’Illuminismo, Occidente è la Rivoluzione americana, Occidente è la Rivoluzione francese, Occidente sono i movimenti socialisti, La Comune di Parigi, Occidente è la Rivoluzione dei Soviet del ’17 e l’insurrezione del Soviet di Kronštadt contro la dittatura bolscevica del ’21. Occidente è la casuale sinergia di scienza ed eresia che dà luogo alla modernità. Occidente sono i valori di liberté>égalité>fraternité che da queste lotte si affermano, solennemente ricamate nelle Costituzioni democratiche e calpestate quotidianamente dagli establishment.

 

19. Essere a sinistra vuol dire rivendicare questo Occidente, questi valori, questa eredità di lotte, per portarlo a compimento, contro l’Occidente del privilegio, del profitto selvaggio, della subordinazione della donna, del colonialismo e dell’imperialismo…

 

20. L’eresia e la scienza. Indisgiungibilmente. Anche la scienza, perciò. Non è eresia contrapporsi alla scienza, ma superstizione, nuovo oscurantismo. Troppe volte lo abbiamo visto ammantarsi di “sinistra”. Da ultimo perfino con i No vax, quanto di più vicino ai terrapiattisti. La scienza è in sé progresso (Marx voleva dedicare Il Capitale a Charles Darwin) anche se il suo uso può essere, e spesso è, piegato ai dominanti interessi economici, politici, militari. Il suo uso, e l’allocazione delle risorse per la ricerca. Ma sinistra vuol dire difendere la scienza contro questo uso e queste distorsioni, liberare la scienza dal dominio del profitto, non regredire dalla scienza a ideologie che la sdegnano, ad atteggiamenti che la rifiutano.

 

21. La lista dei temi scomodi e controversi non si esaurisce qui. Anzi (un solo esempio: quale deve essere la posizione di sinistra nel conflitto israelo-palestinese, dove da una parte vi è una democrazia che si va tingendo di teocrazia e dall’altra movimenti islamici che rifiutano alle donne l’eguaglianza e agli omosessuali anche la vita? Per non parlare di temi giganteschi come l’ecologia e il lavoro che esigono un’ampia discussione specifica). Ma il campione proposto è significativo per domandarsi se sia possibile immaginare e operare per UNA sinistra, o almeno per una egemonia sufficientemente forte da farne valere di nuovo le sue variegate componenti come una forza politica.

 

22. Le forze politiche attualmente esistenti, di sinistra nella vulgata giornalistica, sono riformabili? Il Pd si avvia a un congresso che tanti definiscono come necessariamente “costituente”, di “rifondazione”, ma che lascerà tutto tale e quale. Cioè il Pd come federazione, o meglio coacervo, di gruppi e cordate di potere, con una “base” legata ai valori di sinistra sempre più residua e un elettorato sempre meno popolare (eufemismo), sfruttato, impoverito. Un Pd di sinistra esigerebbe, come precondizione (necessaria ma non sufficiente), un congresso che garantisca i tre quarti dei posti di dirigenti, a tutti i livelli, a persone attive nella società civile progressista, mai iscritte al partito. Ipotetica del terzo tipo.

 

23. Il M5S di Conte può davvero essere il crogiuolo di un nuovo partito di sinistra, come da più parti si va auspicando/teorizzando? Conte non ha e non ha mai avuto nulla a che fare con i valori, la storia, i mondi delle sinistre. E nella sua breve vita politica ha presieduto un governo in cui di fatto era il vice di Salvini, e immediatamente dopo un governo in cui era l’alter ego di Letta, e infine ha appoggiato un governo di ammasso emergenziale, tutti dentro fuorché Meloni, per farlo poi cadere e regalarne i frutti alla suddetta Meloni, come ovvio.

 

Incarna dunque l’antropologia politica del trasformismo italiano. Le persone possono cambiare, naturalmente, Saulo che diventa Paolo ne costituisce l’esempio topico e preclaro. Può essere il caso di Conte?

 

24. Il M5S seleziona ancora il grosso dei suoi rappresentanti nelle assemblee elettive con il metodo dei provini televisivi, dei casting da Grande Fratello o Amici o Tú sí que vales. Un gruppo di followers (talvolta ne basta qualche decina) vale più di anni di impegno e lotte nella società civile, politico-sociali, culturali, nel volontariato. Il risultato è una qualità politica infima e una fibra morale che rovina facilmente in tentazione. Darebbe più garanzie perfino il sorteggio. Candidature fuori da questo meccanismo, Roberto Scarpinato eletto senatore, per dire il caso più encomiabile, restano rondini che non fanno primavera. Anche qui un congresso di fondazione dovrebbe pescare in modo maggioritario schiacciante nella società civile di sinistra. Anche qui, ipotetica del terzo tipo.

 

25. E allora? Cosa si può ipotizzare, e cominciare a praticare, che vada oltre l’impegno culturale dell’analisi, dell’informazione, dello studio?

 Quali forme di coordinamento, o almeno circolazione, di idee, esperienze, momenti di lotta, tra le sparsissime membra della società civile di sinistra?

 Quali esperimenti di organizzazione politico-elettorale, di candidature locali, di adesioni-per-la-trasformazione in organismi quali i sindacati, l’ARCI, l’Anpi?

Quale attività per la creazione di mutualità, sindacati, altre forme organizzative, nei settori dei nuovi lavori del precariato, delle nuove emarginazioni?

 Cos’altro, infine?