La convinzione di essere dalla parte giusta della storia.

 

La convinzione di essere dalla parte giusta della storia.

 

 

 

Stare dalla parte giusta della storia.

Ma quale storia? E chi la certifica?

Avvenire.it - Maurizio Assalto – (17 luglio 2026) – idee e commenti – Redazione – ci dice:

 

L’espressione è ormai diventata uno slogan di indubbio impatto morale, emotivo e mobilitante.

Ma a lungo andare logorato dalla supponente ripetizione e dal tono predicatorio.

 La storia riserva continue (per lo più sgradite) sorprese e si fa beffe di chi azzarda previsioni sulla sua direzione, elevando la propria visione a dogma.

 Meglio sarebbe tenersi, più modestamente, dalla parte giusta della cronaca.

 La frase esprime la convinzione di essere impegnati in una causa buona, e del resto solo una banda di malvagi potrebbe perseguirne una cattiva. Ma implica anche l’ostentazione della certezza che la prima sia destinata a prevalere.

 

Stare dalla parte giusta della storia Ma quale storia? E chi la certifica?

La celebre sentenza di Benedetto Croce: «La storia non è mai giustiziera, ma sempre giustificatrice» - Alami.

Una delle frasi fatte più ricorrenti in questi tempi feroci e confusi è quella brandita da chi pretende di essere/stare/trovarsi “dalla parte giusta della storia”.

On the right side of history, come suona la versione originale, germinata nel corso del Novecento negli ambienti progressisti d’Oltreoceano e diventata un leitmotiv dei movimenti per i diritti civili negli anni Sessanta, fino a consolidarsi come un topos identitario nella retorica dei leader democratici (è noto l’uso martellante che ne ha fatto Barack Obama).

 Uno slogan di indubbio impatto morale, emotivo e mobilitante, ma a lungo andare logorato dalla supponente ripetizione, dal tono predicatorio e dalla sicumera oracolare.

Esprime la convinzione di essere impegnati in una causa oggettivamente buona (“Ho combattuto la giusta battaglia”, dice Paolo di Tarso) – il che è del tutto ragionevole perché soltanto una banda di irredimibili malvagi potrebbe consapevolmente perseguire una causa cattiva senza almeno prefissarsi dei vantaggi personali – ma anche implica la certezza, o l’ostentazione della certezza, che in tempi più o meno lunghi, ma abbreviabili per effetto dell’iniziativa umana, questa buona causa sia destinata a prevalere per una intrinseca necessità.

 

Ora, a parte l’amara constatazione che non tutte le giuste cause si sono storicamente affermate, il che comunque nulla toglie alla loro validità, si aprono due questioni non da poco. La prima riguarda appunto la causa per cui ci si impegna: chi e come ne certifica la bontà? Dato per scontato che, nell’immediato, è sempre male tutto ciò che arreca sofferenza e distruzione a popolazioni innocenti, e corrispondentemente è bene ciò che ne allevia la situazione, in una prospettiva di lungo periodo, quando entrano in gioco opzioni ideali a cui le stesse vite umane vengono subordinate, appellarsi a un tribunale del futuro che convalida determina visioni, bocciandone altre, significa ignorare la complessità e contingenza del mondo e la pluralità spesso conflittuale dei valori. Le scelte possibili sono diverse, ognuna con costi e conseguenze, come ha fatto osservare Isaiah Berlini negando che la storia sia retta dalla necessità.

La seconda questione è relativa alla concatenazione teleologica che dovrebbe condurre all’affermazione della “parte giusta”. Viene in mente la celebre sentenza di Benedetto Croce che «la storia non è mai giustiziera, ma sempre giustificatrice». Ossia non è un tribunale che distribuisce condanne e assoluzioni, e “giustifica” non nel senso che conferisca una legittimazione ex post a ciò che è accaduto, ma in quanto ne individua le ragioni, ne spiega le cause e il significato nel divenire storico: non è una giustificazione di tipo morale, ma conoscitivo. Conviene riprodurre anche il seguito del passo citato (siamo nel capitolo V, intitolato “La positività della storia”, di Teoria e storia della storiografia, 1921): «Giustiziera [la storia] non potrebbe farsi se non facendosi ingiusta, ossia confondendo il pensiero con la vita, e assumendo come giudizio del pensiero le attrazioni e le repulsioni del sentimento».

Che è precisamente quel che fanno gli adepti della “parte giusta della storia”. Condannare ciò che accade nel presente è certo legittimo e in questo presente anche doveroso, ma farlo sulla base di quel che si ritiene essere il corso necessario degli eventi, oltre che sbagliato dal punto di vista del metodo storico, è insidiosamente equivoco. Può restare una innocua formula retorica, innocuamente un po’ fanatica, ma può anche diventare altro.

 

Immaginarsi “dalla parte giusta della storia”, ossia dalla parte del bene contro il male, vuol dire non solo saper distinguere tra il bene e il male – il che è quanto ci si può attendere da chiunque sia dotato di un minimo senso morale – ma anche conoscere dove va la storia. E qui le cose si complicano. In primo luogo perché la storia riserva continue (per lo più sgradite) sorprese e si fa beffe di chi azzarda previsioni sulla sua direzione (incluso chi, quasi quarant’anni fa, ne aveva decretato la fine): non ha un andamento lineare, procede a zigzag, accelera e rallenta, a volte torna indietro e, al contrario della natura, fa spesso dei salti. Ma poi non è affatto detto che in questo divenire contraddittorio la storia vada univocamente nella direzione giusta, o perlomeno quella in un dato momento avvertita come tale, e sempre ammesso che si possa effettivamente parlare di una direzione coerente e non della instabile caotica risultante di conflitti, caso, scelte umane e anche fenomeni naturali.

Che la storia abbia un andamento lineare e non ciclico è la novità radicale introdotta dal cristianesimo, che l’ha interpretata come “storia della salvezza” con un principio (la creazione) e un compimento (il giudizio finale). Ma il fatto stesso che questo compimento sia immaginato come successivo a un periodo di catastrofi e disgregazione, come è narrato nell’Apocalisse, e che tra l’inizio e la fine si possano rendere necessari alcuni interventi provvidenziali di Dio (il più rilevante dei quali per interposto Figlio) suggerisce che la direzione lineare della storia non vada concepita come un incessante miglioramento.

A introdurre l’idea di un progresso ineluttabile è stata la versione secolarizzata della concezione cristiana: dapprima l’Illuminismo, e a seguire la filosofia idealistica di Hegel (che vedeva la storia come il progressivo dispiegarsi della Ragione), il materialismo dialettico di Marx e Engels (la storia come lotta di classe destinata a sfociare nella società comunista), il positivismo di Comte (la storia come processo orientato al crescente dominio scientifico sul mondo). Concezioni differenti, ma convergenti nell’idea che esista un movimento evolutivo di cui è possibile prevedere gli sviluppi, in funzione dei quali si definiscono valori e disvalori.

 

Questa fiducia deterministica è entrata in crisi nel corso del Novecento, in coincidenza forse non tutto casuale con le convulsioni del Secolo breve. Anche Stalin e Hitler proclamavano di servire le leggi della Storia. Il primo, in quanto si rappresentava come l’uomo incaricato di catalizzare l’esito inevitabile del processo scientificamente previsto da Marx e concretamente avviato da Lenin; il secondo, miscelando a quella storica la legge naturale che vorrebbe il predominio della razza ariana. In entrambi i casi c’è l’idea di un destino impersonale che trascende e deresponsabilizza gli atti dei singoli, autorizzando ogni nefandezza in nome della necessità. È il rischio additato, per esempio, da due pensatori filosoficamente distanti come Karl Popper e Hannah Arendt: chi pretende di sapere dove va la storia si ritiene in diritto di forzarne il divenire, e procedendo in conformità con la propria visione eretta a dogma, senza tenere conto delle contingenze, apre la via al totalitarismo con quel che ne consegue.

Non sarà quello che hanno in mente gli sbandieratori della “parte giusta della storia”, ma il rischio di deragliamenti – almeno teorico, e storicamente documentato – sotto sotto c’è. A scanso di equivoci conviene, più modestamente, più ragionevolmente, cercare di tenersi dalla parte giusta della cronaca.

 

 

 

Marc Bloch: la fine

della storia.

Doppiozero.com - Alessandro Vanoli – (6 Luglio 2026) – Redazione – ci dice:

 

Scrivo nel giorno in cui, con un solenne corteo sulla rue Soufflot, i feretri vuoti a memoria di Marc Bloch e sua moglie Simone si apprestano ad entrare nel Pantheon che sovrasta Parigi: martedì 23 giugno 2026, circa 82 anni dopo la tragica esecuzione di Bloch da parte della Gestapo nel 1944. Pochi giorni dopo la morte di Carlo Ginzburg. Le due figure che meglio ci hanno insegnato come utilizzare i casi e le anomalie per guardare al passato e al presente.

 

Comincerò dunque da qui, da questa convergenza puramente casuale, nella convinzione che questo possa chiarire la personale difficoltà che da giorni avverto nel portare a termine la recensione dell’ultima edizione italiana della Apologia della storia ottimamente curata da David Bidussa.

 

L’annuncio dell’entrata al Pantheon di Marc Bloch ha suscitato in patria non poche polemiche. Il problema ovviamente non era tanto la statura assoluta dello storico francese quanto l’idea che la canonizzazione repubblicana di Marc Bloch avvenisse da parte di un governo che secondo molti ha negato quasi tutti i valori da lui propugnati. Il contraltare di tale celebrazione ufficiale sarà una serie di convegni e studi accademici che già da tempo si preparano e che si occuperanno di definirne la figura attraverso il filtro del tempo ormai trascorso e della tanta storiografia che si è succeduta.

 

Ora, è evidente che questo scontro per la memoria si gioca attorno a una figura decisamente eccezionale. Non c’è alcun dubbio, infatti, che per qualsiasi storico di professione, o meglio ancora per qualsiasi appassionato di storia, Marc Bloch non sia solo un grande riferimento, ma una sorta di nume tutelare. Mi è sempre sembrato che vi fosse qualcosa di iniziatico nel modo in cui, di generazione in generazione, abbiamo continuato a condividere tra di noi, tra colleghi, la sua storia personale e professionale: l’amicizia con Lucien Febbri, la rivoluzione storiografica fatta di nuove domande e nuova attenzione ad altre discipline, l’impegno politico e la lotta nella Resistenza, sino alla terribile parabola finale delle torture subite dalla Gestapo e la fucilazione, il 16 giugno 1944, nei pressi di Saint-Didier-de-Formane.

 

E a proposito di questo, ci sono alcune sue foto, proprio di quell’ultimo periodo, che mi hanno sempre colpito molto: si vede un uomo di una certa età, ormai verso i sessanta, i capelli radi ma ben curati, gli occhiali tondi e i baffi folti che ornano un accenno di sorriso. E chissà perché fatico ad associare quel volto così mite e gentile al rigore con cui Bloch ha attraversato la sua vita: il rigore del metodo e quello della partecipazione politica.

 

In fondo è proprio questo che mostra la sua Apologia della storia: rigore e partecipazione. Non solo perché sintetizzò e definì con una precisione quasi chirurgica l’ambito della sua disciplina in un momento in cui essa si apriva a potenzialità e criteri nuovi; ma anche perché e soprattutto lo fece nelle condizioni peggiori. Forse ci pensava da tempo a un libro sul mestiere di storico, ma fu solo a guerra già scoppiata che Bloch mise mano al progetto. A quanto ne sappiamo cominciò a scrivere nell'agosto del 1942 e da lì sino al marzo del 1943 rielaborò e ampliò il testo. In un momento in cui tutto cominciava a crollare. In quei mesi lo storico entrò nella resistenza francese e passò alla clandestinità. L'ultima bozza giunta fino a noi risale appunto alla primavera del 1943. Un anno prima della sua morte.

 

Così quello che sfogliamo e studiamo oggi è un testo interrotto: ragiona sull’oggetto della storia e sulla natura della disciplina, parla del metodo e di come conosciamo il passato, e ci offre fondamentali riflessioni sulla critica delle fonti, si interroga su come sia possibile, da storici, distinguere il vero dal falso; infine giunge a ragionare sull’interpretazione dei fatti e delle cause della storia. Ma da qui cominciano i puntini di sospensione e il vuoto di ciò che non ha mai portato a termine. E anche questo, a ben guardare, è parte integrante del culto della sua figura: come se quei paragrafi assenti ci obbligassero a prendere la parola e a misurarci non solo con l’opera di Bloch ma con il senso più profondo della storia.

 

“La storia è la scienza degli uomini nel tempo”. È questa la formula famosa che trovate nelle prime pagine dell’Apologia. Che come formula è tutto tranne che ovvia. Perché se togliete gli esseri umani rimane solo una possibile biologia o geologia; ma se togliete il tempo e lasciate gli umani nulla la distinguerebbe dalla sociologia, dall'antropologia o dall'economia. Sono cose note e quasi scontate per gli addetti ai lavori, ma che segnano un fondamentale punto d’arrivo (o di partenza) di una scienza che aveva mosso i suoi passi pochi secoli prima (se volete una buona sintesi sulla parabola della storiografia moderna, mi pare ancora utilissima la sintesi offerta da Peter Burke, Una rivoluzione storiografica, Laterza, 1992).

 

Talmente importante quell’idea di scienza, che non ci si sbaglierebbe troppo a cominciare la riflessione sulla storia partendo proprio dal dubbio: davanti a qualsiasi fonte, a qualsiasi traccia del passato, lo storico deve per metodo dubitare (pp. 67-68). E non c’è uno schema stabilito in questo, ma un insieme di esperienza e di intuizione che ogni volta occorre mettere in campo. È questo in estrema sintesi uno dei nuclei del metodo storico-critico appunto. Si comincia senza fidarsi troppo di quanto troviamo scritto e si continua ponendo tutte le domande possibili al testo e al suo autore: perché ha parlato proprio di quella cosa; perché ha usato quelle parole e non altre; a chi voleva scrivere davvero; cosa leggeva, cosa pensava, ecc. E per fare tutto questo occorre un lavoro faticosissimo. Imparando e interpretando la voce (cioè le lingue) di quel passato lontano. Accostando al testo che stiamo analizzando tutti gli altri documenti possibili. Raccogliendo ogni pergamena, ogni carta, ogni oggetto, ogni frammento del periodo che intendiamo studiare per capire meglio le sue parole. E tutto questo, naturalmente, senza lavorare da soli, ma appoggiandoci a quegli studiosi che si sono già occupati prima di noi di quel periodo e di quei problemi, e che condividono gli stessi princìpi di metodo. È su questo edificio che abbiamo costruito il mestiere di storico. Ed è fondandoci su questo edificio che abbiamo continuato a rispondere alla domanda posta da Bloch: «Come sono in grado di sapere quel che sto per dire?» (p. 56). E non fosse che per questo, è perfettamente legittimo che ognuno che crede al metodo storico-critico abbia cura di tenerselo come nume tutelare.

 

Poi c’è la questione civile.

 

«Papà, mi spieghi a cosa serve la storia?» Comincia così l’Apologia della storia. E la risposta è tutto tranne che univoca. All’inizio Bloch, sembra quasi tentato dalla possibilità divulgativa. Continua infatti dicendo: «Il massimo vanto per uno scrittore, credo, è quello di saper parlare tanto agli intellettuali quanto agli scolaretti. Ma una semplicità così elevata è il privilegio di pochi eletti». Bloch, insomma, comincia con una questione che non è metodologica ma didattica. Salvo poi ammettere di non essere stato in grado seguire quel percorso sino in fondo. Con buona pace dell’incipit, infatti, l’Apologia non è un libro divulgativo: pone questioni di grande complessità e coinvolge un insieme di conoscenze a dir poco settoriali. Ma non è questo il punto.

 

In realtà l’Apologia pone l’agire storico come cardine dell’impegno civile. E lo fa, mi sembra, connettendo almeno due elementi. C’è innanzi tutto la questione della ricerca critica della verità, che innerva tutto il libro: «Come sono in grado di sapere quel che sto per dire?» Bloch sa bene che la verità storica non è mai assoluta e definitiva, tuttavia insiste sul fatto che lo storico debba interrogare le fonti, verificare, confrontare, dubitare. E questa non è soltanto una regola professionale: è una virtù civica. In un'epoca di propaganda totalitaria, insegnare che ogni affermazione deve essere sottoposta a controllo significa difendere una società libera. Ma questo da solo non basta; e lo dice a più riprese: «è vano scervellarsi per comprendere il passato quando non si sa nulla del presente» (p. 37). Partecipare, agire nel mondo non è un’opzione per uno storico: è una necessità: «Gli stessi nomi che usiamo per caratterizzare stati d’animo scomparsi e forme sociali svanite, che senso avrebbero per noi se non avessimo prima visto vivere gli uomini?» (p. 38). E credo che al di là di qualsiasi ulteriore sforzo interpretativo basterebbero le pagine dell’Apologia che Bloch non riuscì a scrivere a testimoniare cosa lui intendesse per questione civile. Quello che sostanzialmente ha notato anche Carlo Ginzburg nell’ultimo testo da lui scritto prima della morte (Un Lapsus de Marc Bloch): «Leggere Marc Bloch, trarre insegnamenti da Marc Bloch, dalla sua straordinaria figura di storico e combattente per la libertà. Il modo in cui questi elementi si intrecciano ha per me un significato personale. Quando ho potuto leggere la traduzione italiana de Il mestiere dello storico, ho capito che il mio rapporto con Marc Bloch era filtrato attraverso la figura di mio padre. Leone Ginzburg, filologo e storico della letteratura russa, morì nel 1944 nel carcere di Regina Coeli a Roma, dove era stato imprigionato e torturato dalle SS a causa della sua attività antifascista».

 

Marc Bloch - Wikimedia Commons.

Ecco il punto esatto dove l’impegno civile e la domanda sulla verità («Come sono in grado di sapere quel che sto per dire?») si saldano assieme. E la risposta, che fu di Marc Bloch (e che per altro segno sarebbe stata anche di Carlo Ginzburg) è che occorre battersi per difendere pubblicamente la possibilità di accertare fatti. Connettere indizi, fornire prove magari parziali, magari temporanee e superabili da ulteriore ricerca, tutto questo è il solo baluardo che abbiamo contro l’arbitrio dell’opinione e contro il sopruso delle idee imposte per pura volontà di potere.

 

Per tanto tempo Bloch è stato letto nella convinzione che fosse il principio di tutto questo. Io sono cresciuto nella stessa convinzione. Abbiamo edificato una deontologia sulle sue fondamenta: lui, Lucien Febbri, e poi gli Annales, Braudel, Le Roi Laurie, Le Goff… E per farlo, per poggiarci con sicurezza, lo abbiamo assunto a nostro nume tutelare. Nella convinzione più o meno implicita che la sua autorità fosse sufficiente ad assicurare il progresso della storia.

 

Così per anni, per decenni, si è continuato: l’Apologia della storia era venduta con regolarità nelle librerie perché alimentava le riflessioni di metodo sin dalle superiori, quando la storia aveva ancora sufficiente spazio e relativo rispetto nella didattica scolastica. E allo stesso modo il suo autore era evocato con precisione nei convegni e nei luoghi della didattica universitaria. Citazioni e riferimenti che peraltro in quei contesti avevano un implicito senso corporativo: dicevano che si era parte del gruppo e confermavano di stare proseguendo nella giusta direzione.

 

E dire che era stato lui stesso ad avvertirci: gli storici dovrebbero stare sempre molto attenti nei confronti delle facili mitizzazioni: «Robespierristi, anti -robespierristi, vi chiediamo clemenza: per pietà diteci semplicemente chi fu Robespierre!» (sintetizzo con una sua frase piuttosto famosa il lungo discorso sul tema dei facili idoli che Bloch offre al capitolo IV dell’Apologia: p. 105).

 

E così mentre si continuava a citare Bloch, cominciavano a incrinarsi alcune cose. Nelle librerie l’Apologia della storia si vendeva sempre meno; nelle scuole quasi nessuno aveva più il tempo necessario per approfondire il metodo storico; nelle università quella vastità di erudizione, quella tensione ad essere insieme geografo, linguista, economista e antropologo, che tanto Marc Bloch quanto Lucien Febbri (ad esempio in Combat pour l’histoire) avevano auspicato era persa ormai in percorsi settoriali e iper -specialistici, definiti da regole concorsuali sempre più anguste, dove i quadri generali e lo sguardo d’insieme vengono oggi guardati con timore e diffidenza (circola da tempo la battuta – verissima - secondo cui la Mediterranee di Fernand Braudel oggi non potrebbe mai vincere un dottorato…).

 

Naturalmente questo pericolo non è passato inosservato. Ad esempio, agli inizi degli anni Duemila lo notava con la giusta ironia il grande grecista e antropologo Marcelle D’Etienne (il testo peraltro è importantissimo e meriterebbe oggi di essere ripreso: Comparer l’incomparable, Seuil, 2000, p. 29): «Invoco Marc Bloch, il san Marc Bloch, che oggi tutti venerano da destra a sinistra, quando, vicino a Oslo nel 1928, pronunciò un memorabile appello per una storia comparata delle società europee. Ascoltiamo la sua perorazione: "Smettiamo, se volete, di parlare eternamente di storia nazionale alla storia nazionale". Bloch sapeva di cosa parlava: il suo progetto di studio comparato, sempre tra gli storici del Medioevo, era destinato a naufragare gloriosamente di fronte alle Antichità Nazionali».

 

Non credo vi sia molto altro da aggiungere. Peccato che D’Etienne non sia stato meditato come meritava. Era già tutto lì. Fare di Bloch, un santo, farne una statua, era il modo migliore per vanificarne il messaggio. E soprattutto era il modo migliore per renderlo scientificamente, socialmente e politicamente inoffensivo, se non inutile.

 

Non è un caso che alcuni anni dopo, nel 2009 (e poi ancora nel 2024) Saette Bloch, sua nipote abbia denunciato su «Le Monde la strumentalizzazione e le citazioni estrapolate dal contesto delle parole del nonno da parte del partito di estrema destra Rassemblement national al fine di giustificare una politica migratoria che mai avrebbe coinciso con gli ideali di Marc Bloch (l’opera da cui erano stati presi i passi era peraltro L'Étrange défaite, forse il suo testo più politico, incentrato sull’analisi dell’esercito e della società francese tra le due Guerre).

 

Non è un caso neppure che agli inizi del 2025 le Nuove indicazioni per la scuola partorite in Italia dalla commissione nominata dal Ministero dell’Istruzione e del merito, abbiano incentrato tutta la loro argomentazione sul recupero dell’identità nazionale e su un’ idea ottocentesca della storia, partendo dall’assunto che “solo l’Occidente conosce la storia”. Frase imbarazzante per la maggior parte degli storici, ma supportata opportunamente da una citazione di Marc Bloch: «I greci e i latini, nostri primi maestri, erano popoli scrittori di storia. Il cristianesimo è una religione di storici. […] è nella durata, dunque nella storia, che si svolge il gran dramma del Peccato e della Redenzione».

 

Ecco cosa rimane di Marc Bloch.

Una bara vuota nel Pantheon e molte citazioni.

Ma la verità è che non lo leggiamo più.

Se dovesse servire una prova di quanto dico, sta nella copertina del libro di questa nuova edizione dell’Apologia. Il suo nome, Marc Bloch, scritto in stampatello, in grandi caratteri rossi; e in alto la riproduzione di un celebre quadro di Antonello da Messina, che ritrae San Girolamo: è un’opera di fine Quattrocento e l’immagine del santo traduttore della Bibbia in latino si confonde inevitabilmente nella figura di un raffinato umanista intento al lavoro nel suo studio. Ottima scelta per mostrare quella continuità del sapere testuale così centrale nelle questioni di metodo. Poi, però, ecco una scritta in piccolo che si staglia in bianco sul fondo scuro del quadro: “Lo storico che ha rivoluzionato la storiografia del 900” firmato… Alessandro Barbero. E ho verificato: è una scelta di collana quella di accompagnare i classici riediti con questa sorta di banner pubblicitario. Ma con tutta la buona volontà (e la personale stima nei confronti di Barbero, che ovviamente nulla a che vedere con tale scelta) non riesco a non trovarci qualcosa di profondamente ridicolo e stridente. Perché è lì la spiegazione: Bloch non parla più a nessuno; o almeno, non è più scontato che lo faccia. Quando abbiamo bisogno di invocare una autorità percepibile dal pubblico come superiore per spiegare chi sia Marc Bloch (e allo stesso modo: quando abbiamo bisogno di citarlo ovunque) è evidente che un po’ l’abbiamo già perso.

 

Perché c’è stato un tempo in cui Marc Bloch non aveva bisogno della nostra piccola voce per far sapere chi era, ma eravamo noi attraverso le sue parole che riuscivamo a costruire con più sicurezza il senso del nostro mestiere e, con esso, le nostre radici.

Il problema è che forse abbiamo sempre volutamente equivocato: leggere l’Apologia non è mai stato sufficiente. Bisognava anche agire.

 

 

 

LA PARTE GIUSTA DELLA STORIA.

 

Santealtizio.it – (9 Dicembre 2025) - Post ed By: Sante Al tizio – Redazione – ci dice:

 

In questa ultimi mesi molti utenti social, sospinti forse dalla geopolitica che è in pieno smottamento, dalle guerre a noi vicine e da un senso generalizzato di inquietudine, scrivono sulle varie bacheche di sentirsi (per convinzione politica o estrazione sociale) “dalla parte giusta della storia “.

Non sono esente. Sono certo di averlo detto e scritto anche io. Di certo in occasione dell’ultimo referendum (fallito), sulla cittadinanza.

 

La frequenza con la quale torna l’affermazione, mi ha portato a fare i conti con il mio campo di studio (la storia, appunto)e la mia personalissima visone del mondo.

L’espressione “stare dalla parte giusta della storia” è un costrutto retorico più che una categoria storiografica.

Non significa nulla, non certifica nulla.

 

La maggioranza degli storici (da Erodoto in poi), per quello che mi risulta, evita di usarla perché presuppone un orientamento morale della storia stessa.

 Come se il flusso delle cose che accadono avesse una direzione intrinseca e quindi un esito “giusto” o “sbagliato “.

 In storiografia questo mi pare sia generalmente considerato un assurdo. Parliamo di storia, non di teologia.

 

E poi: Giulio Cesare era dalla parte giusta della storia o no? E Napoleone Bonaparte?

 

A Napoleone dobbiamo tra i 3 e i 6 milioni di morti (soldati e civili), ma nello stesso tempo ha consolidato un’idea moderna di repubblica. Prima di fare il dittatore. Quindi, se stiamo con Napoleone, in che parte della storia ci troviamo? Oggi diremmo “giusta” senza esitare, i suoi contemporanei molto meno.

 

Siamo invece abbastanza tranquilli quando parliamo di Hitler e Mussolini. O Stalin.

Ma qui in ballo ci sono più i diritti umani violati che la scelta di quale parte della storia sia “giusta” o meno.

 Se i tre dittatori sopracitati non avessero ammazzato milioni di dissidenti, di ebrei, di omosessuali, di nomadi, di disabili forse (e sottolineo forse) li ricorderemmo diversamente.

 

Tutto ciò per dire che con la retorica non si va lontano, almeno all’interno di un dibattito storico serio.

Oggi ho letto il post di una persona che avendo preso la tessera della Fiom CGIL si sentiva, appunto, “dalla parte giusta della storia “. Mi ha fatto sorridere per la genuinità, ma anche, a mio avviso, per l’assenza di correlazione con la realtà.

 

La CGIL è un sindacato formato quasi interamente da pensionati o dipendenti pubblici (su 5 milioni di iscritti 2,5 sono pensionati e 1 dipendenti pubblici).

Che “storia” rappresenta? Sembrerebbe, visti i numeri, quella dei pochi che in questo malandato Paese hanno un reddito garantito. Siamo certi sia quella (se esistesse) “la parte giusta della storia “. Per la cronaca, gli iscritti alla Fiom sono poco meno di 300 mila e anche tra di loro ci sono dei pensionati (pochi, tra il 10 e il 15%).

 

La retorica è proprio vuota per definizione. È una lezione che devo tenere a mente.

Già Erodoto da Alicarnasso (è vero, ho un debole per lui) ricordava che il suo lavoro era semplicemente quello di raccontare fatti importanti perché altrimenti sarebbero caduti nell’oblio. E si riferiva alla guerra delle polis greche contro i potenti Persiani.

Sproloquio terminato.

 

 

 

 

Quando la pace era politica.

Rivistarinascita.it - Federico Tantillo – (29 agosto 2026) – Rivista di politica e cultura – Redazione – ci dice: 

L’Italia, l’Europa e una tradizione repubblicana che non possiamo dimenticare.

C’è stato un tempo nel quale parlare di pace non significava dover premettere una dichiarazione di innocenza.

Non era necessario precisare immediatamente di non essere filosovietici, antiamericani, antioccidentali.

Non bisognava dimostrare, prima ancora di cominciare a ragionare, di stare dalla parte giusta della storia.

 

La pace era politica.

Lo era per i cattolici democratici, per i comunisti, per i socialisti.

Lo era per una parte importante della cultura liberale.

Lo era, in una forma profondamente diversa dal pacifismo, per i radicali. Non significava negare i conflitti o fingere che non esistessero aggressori e aggrediti.

 Significava considerare compito della politica impedire che i conflitti diventassero guerre e, quando le guerre erano cominciate, costruire le condizioni perché finissero.

In Italia questa cultura ebbe una forza particolare. Non per una qualche naturale vocazione degli italiani alla mediazione. La nostra storia basterebbe a smentirla. Ma perché la Repubblica nasce dalla catastrofe prodotta dal fascismo, dal nazionalismo e dalla guerra e sceglie quasi immediatamente una direzione opposta a quella che aveva condotto il Paese al disastro. L’Italia fascista aveva cercato la propria grandezza nella potenza nazionale, nell’espansione territoriale, nella guerra.

 

L’Italia repubblicana cerca progressivamente la propria forza nell’Occidente democratico, nella cooperazione internazionale e soprattutto nella costruzione europea. È una delle grandi cesure della nostra storia. Ed è forse proprio da qui che bisogna ripartire.

 

L’Europa come risposta alla guerra.

La scelta occidentale di Alcide De Gasperi non fu scontata. L’Italia usciva sconfitta dalla guerra, materialmente distrutta, con una sovranità limitata dalle conseguenze del conflitto e attraversata da una divisione politica che rifletteva quella del mondo. De Gasperi sceglie l’Occidente. L’Italia entra nella NATO nel 1949. È tra i sei paesi che nel 1951 fondano la Comunità europea del carbone e dell’acciaio e nel 1957, con i Trattati di Roma, la Comunità economica europea.

 

Ma sarebbe riduttivo leggere quelle scelte soltanto come collocazione geopolitica. Dentro la costruzione europea c’è una risposta alla storia appena trascorsa. Francia, Germania, Italia e gli altri paesi fondatori cominciano a condividere parti della propria sovranità. Dopo secoli nei quali lo Stato nazionale aveva considerato quella sovranità indivisibile – le frontiere, la moneta, le armi, la guerra e la pace – l’Europa comincia a domandarsi se proprio l’assolutezza delle sovranità nazionali non abbia costituito parte del problema.

 

Ventotene viene prima. Altiero Spinelli ed Ernesto Rossi avevano compreso, nel pieno della guerra e del fascismo, che non sarebbe bastato restaurare gli Stati nazionali democratici. Se l’Europa fosse tornata semplicemente a essere quella di prima, sarebbe rimasto intatto il meccanismo che aveva trasformato tante volte il conflitto fra interessi nazionali in guerra. Il federalismo europeo nasce anche da qui. Non come tecnica amministrativa. Come progetto di pace.

 

Questa origine non dovrebbe mai essere dimenticata. La costruzione europea non nasce principalmente per creare una moneta o un grande mercato. Nasce perché francesi e tedeschi non tornino a uccidersi, perché gli Stati che per secoli avevano misurato la propria grandezza attraverso la capacità di fare la guerra comincino a condividere gli strumenti con i quali la guerra si prepara.

 

Carbone e acciaio, prima ancora che merci, erano questo. Gli strumenti materiali della potenza.

Metterli in comune significava cominciare a togliere alla sovranità nazionale qualcosa della sua assolutezza.

 

L’Italia scopre il Mediterraneo.

Ma l’Italia repubblicana sviluppa presto anche una propria specificità. È occidentale e atlantica, ma la sua geografia le impedisce di considerarsi semplicemente una propaggine meridionale dell’Europa continentale. C’è il Mediterraneo. Ci sono il Nord Africa e il Medio Oriente. C’è la decolonizzazione. Ci sono paesi che cercano una propria strada fra i due blocchi. Ci sono interessi energetici, naturalmente, ma anche la possibilità per un paese sconfitto nella guerra di recuperare un ruolo attraverso il dialogo invece che attraverso la potenza.

 

Gronchi e soprattutto Fanfani comprendono questa possibilità. E poi c’è Enrico Mattei (non il Mattei utilizzato in modo totalmente strumentale e senza un vero progetto politico dal governo Meloni). Mattei non è un ministro degli Esteri. È il presidente dell’ENI. Ma attraverso la politica energetica costruisce relazioni con i paesi produttori che finiscono inevitabilmente per diventare politica internazionale. Dialoga con il mondo arabo e con i nuovi Stati usciti dal colonialismo, propone rapporti economici differenti da quelli tradizionalmente imposti dalle grandi compagnie petrolifere occidentali. È politica economica. Ma è anche il tentativo di costruire uno spazio autonomo italiano nel Mediterraneo. Quella che talvolta verrà letta dagli alleati come ambiguità nasce anche qui: l’Italia è saldamente collocata in un campo e contemporaneamente cerca interlocutori oltre i confini politici di quel campo. Non è neutralismo. È politica estera.

 

Moro e la «pace nella sicurezza».

È dentro questa tradizione che matura la politica estera di Aldo Moro. Moro non inventa la vocazione mediterranea italiana. Ma raccoglie molte delle intuizioni precedenti e dà loro una forma politica particolarmente compiuta. L’Italia è occidentale. È nella NATO. È alleata degli Stati Uniti. È uno dei paesi fondatori della Comunità europea.

E proprio dentro questa collocazione cerca uno spazio autonomo. Moro usa una formula che ancora oggi sembra straordinaria: «pace nella sicurezza». Non è uno slogan costruito retrospettivamente. È la sua espressione.

 

Spiega che la politica estera italiana ha come obiettivo fondamentale «la ricerca della pace nella sicurezza» e indica gli strumenti attraverso i quali perseguirla: Nazioni Unite, solidarietà atlantica, integrazione europea, distensione fra Est e Ovest. Non pace contro sicurezza. Non sicurezza contro pace. Pace nella sicurezza.

 

La distinzione è fondamentale. L’alleanza e l’equilibrio militare garantiscono condizioni di sicurezza; ma quelle condizioni servono perché la politica possa fare il proprio mestiere: distensione, dialogo, negoziato, costruzione europea. La sicurezza non sostituisce la politica. Deve renderla possibile. E l’alleanza con gli Stati Uniti non significa rinunciare a una politica estera italiana.

 

Alleanza senza subordinazione.

Moro non usò questa formula, ma nel 1969 espresse il concetto con parole persino più precise: «L’alleanza non è un’ipoteca sulla nostra indipendenza». Moro arriva a dire che l’Italia non ha «ambizioni» ma neppure «servilismi» e che proprio le garanzie dell’Alleanza atlantica devono costituire la base dalla quale sviluppare un dialogo più vasto. È difficile trovare una formulazione più limpida di quella particolare forma di atlantismo italiano.

 

La sicurezza è indivisibile

Nel luglio del 1973 Moro pronuncia alla Camera una frase che sembra scritta per il mondo nel quale viviamo oggi: «La sicurezza è indivisibile». E aggiunge che non si possono assicurare pace ed equilibrio in Europa senza garantirli anche nel Mediterraneo. È un’intuizione enorme. L’Europa non può essere un’isola di sicurezza circondata dall’instabilità. Non può pensare alla propria frontiera meridionale come a qualcosa di esterno.

Il Mediterraneo non è semplicemente il cortile di casa dell’Europa. È parte del problema europeo.

 

Moro insiste perché la questione mediterranea entri nel grande processo di distensione. E nel 1975 si arriva a Helsinki. Vale la pena ricordare cosa fosse Helsinki. Il mondo era diviso in due blocchi militari. Da una parte la NATO, dall’altra il Patto di Varsavia.

Gli Stati Uniti e l’Unione Sovietica disponevano di arsenali nucleari capaci di distruggere il pianeta. Eppure si negoziava.

Trentacinque Stati riuscirono a concordare principi sulla sicurezza, sulla cooperazione, sui rapporti fra gli Stati e sui diritti umani.

Moro firmò l’Atto finale in una doppia veste: rappresentante dell’Italia e presidente di turno del Consiglio delle Comunità europee. Lo disse esplicitamente nel suo intervento a Helsinki.

 

Vale la pena fermarsi su questo punto. Nel momento in cui la contrapposizione militare era molto più radicale di quella odierna, la politica non considerava il negoziato un cedimento al nemico. La deterrenza e il dialogo potevano convivere. La sicurezza e la pace non erano parole antagoniste.

Forse abbiamo dimenticato qualcosa.

Israele, Palestina e politica mediterranea.

È dentro questa concezione che bisogna leggere anche la posizione italiana sul Medio Oriente. Moro ovviamente non mette in discussione il diritto di Israele a esistere in pace e sicurezza. Ma contemporaneamente riconosce la questione nazionale palestinese, sostiene il principio dell’inammissibilità delle acquisizioni territoriali ottenute con la forza e considera sicurezza europea e sicurezza mediterranea inseparabili. Nel 1974 sostiene inoltre l’avvio di un dialogo euro-arabo.

 

Non è equidistanza.

È il tentativo di tenere insieme diritti che il conflitto sembra rendere incompatibili. Sicurezza di Israele. Diritti dei palestinesi. E soprattutto un principio che oggi sembra quasi rivoluzionario nella sua banalità: parlare con qualcuno non significa condividere le sue ragioni. La diplomazia esiste precisamente perché, prima o poi, bisogna parlare anche con il nemico.

 

Governare una società che non ti appartiene.

C’è poi un altro Moro, apparentemente lontano dalla politica internazionale, che credo ci aiuti a comprendere la stessa cultura politica. La Democrazia Cristiana non governò l’Italia per decenni perché riuscì a renderla democristiana. Governò anche perché comprese di dover dirigere una società che democristiana interamente non sarebbe mai stata. C’erano i comunisti. I socialisti. I repubblicani, i liberali, i socialdemocratici. E lo stesso mondo cattolico era attraversato da differenze profonde.

 

La centralità non coincideva con l’autosufficienza. Moro lo comprese forse meglio di chiunque altro. Il centrosinistra, l’apertura ai socialisti, poi il confronto con il PCI appartengono anche alla convinzione che grandi culture politiche e sociali non possano essere semplicemente espulse dal luogo nel quale si costruisce la democrazia.

 

Nel 1977, rivolgendosi ai comunisti, Moro pronunciò parole straordinarie: «Quello che voi siete, noi abbiamo contribuito a farvi essere e quello che noi siamo, voi avete contribuito a farci essere». Non sta dicendo che DC e PCI siano diventati la stessa cosa. Sta dicendo qualcosa di molto più profondo: trent’anni di democrazia hanno trasformato entrambi attraverso il confronto reciproco.

 

Una cultura politica forte non deve necessariamente annientare le altre per esercitare la propria funzione. Può modificarle ed esserne modificata. La politica serve a governare il pluralismo, non a cancellarlo. E forse politica interna e politica internazionale rispondono, ancora una volta, a un metodo simile. Pluralismo senza disgregazione. Alleanza senza subordinazione. Non bisogna essere uguali per costruire qualcosa insieme.

 

Berlinguer sceglie di stare «di qua».

Da una storia completamente diversa arriva Enrico Berlinguer. Nel giugno del 1976, intervistato da Giampaolo Pansa, il segretario del più grande partito comunista dell’Occidente dice di sentirsi più sicuro «stando di qua». Di qua significa l’Occidente. E significa anche la NATO.

Bisogna ricordare quando lo dice. L’Unione Sovietica esiste. Il Patto di Varsavia esiste. I carri armati sovietici sono entrati a Praga appena otto anni prima. Il mondo è realmente diviso in due blocchi. Ma il passaggio completo è ancora più interessante della formula diventata famosa. Berlinguer sostiene che il PCI non mette in discussione il Patto Atlantico e contemporaneamente rivendica al suo interno il diritto dell’Italia di decidere autonomamente il proprio destino.

 

Ancora una volta: appartenenza e autonomia.

Berlinguer non diventa un atlantista ortodosso. Riconosce che la collocazione occidentale dell’Italia garantisce uno spazio di libertà politica che dall’altra parte della cortina non esiste. Ma non accetta che stare nell’Occidente significhi rinunciare all’autonomia. È la stagione dell’eurocomunismo.

 

Ed è anche il periodo nel quale il PCI modifica profondamente il proprio rapporto con la costruzione europea. Moro e Berlinguer restano uomini diversissimi. Non voglio costruire retrospettivamente una dottrina comune che non esistette. Ma finiscono per incontrarsi su qualcosa di essenziale: stare da una parte non significa smettere di pensare con la propria testa.

 

Parole che oggi farebbero scandalo.

Questa peculiarità attraversa culture differenti. Sandro Pertini, Giulio Andreotti e Bettino Craxi non rappresentano tre varianti della stessa politica. Eppure sulla questione palestinese pronunciarono parole che oggi provocherebbero probabilmente polemiche violentissime.

Nel messaggio agli italiani del 31 dicembre 1983 Pertini parla della diaspora palestinese e afferma:

 

«I palestinesi hanno diritto sacrosanto ad una patria ed a una terra». Non solo. Parlando di Sabra e Chatila, utilizza parole durissime nei confronti delle responsabilità israeliane. Pertini. Il partigiano. L’antifascista. L’uomo che aveva conosciuto carcere e confino.

Oggi probabilmente qualcuno riuscirebbe ad accusare persino lui di antisemitismo.

 

Andreotti sviluppò per anni una linea altrettanto chiara, pur con il linguaggio e la prudenza propri della diplomazia democristiana: sicurezza ed esistenza di Israele da una parte, riconoscimento politico dei palestinesi dall’altra. La sua formula è particolarmente efficace: la sicurezza di Israele è per l’Italia «sacra», ma con lo stesso impegno bisogna operare perché i palestinesi raggiungano una legittima sistemazione politica. E la sua azione diplomatica punta progressivamente al reciproco riconoscimento fra Israele e OLP.

Nel 1988, parlando dell’Intifada alla Camera, Andreotti definisce la rivolta nei territori occupati espressione di una coscienza nazionale palestinese che non può più essere soffocata e giudica severamente repressioni, espulsioni e demolizioni di abitazioni nei territori occupati.

 

Poi c’è Craxi.

Il 6 novembre 1985, alla Camera, il presidente del Consiglio distingue esplicitamente terrorismo e lotta di liberazione nazionale. Contesta all’OLP la scelta della lotta armata perché la considera politicamente inutile, un vicolo cieco destinato a produrre vittime innocenti senza risolvere la questione palestinese. Ma aggiunge qualcosa che oggi provocherebbe una tempesta politica. Richiamando Mazzini e il Risorgimento, afferma che negare a un movimento che voglia liberare il proprio paese da un’occupazione straniera la legittimità del ricorso alle armi significherebbe andare «contro le leggi della storia».

 

Si può dissentire. Si può dissentire anche profondamente. Ma non si può cancellare il contesto politico nel quale quelle parole vengono pronunciate. Pertini, Andreotti, Craxi non erano nemici di Israele, e ancora più certamente non erano antisemiti (solo pensarlo sarebbe ridicolo). L’Italia non era diventata antioccidentale. Era saldamente collocata nell’Occidente. E continuava ad avere una politica mediterranea propria.

 

Sigonella: alleati, non subordinati.

Poche settimane prima del discorso di Craxi era accaduto qualcosa che rappresenta plasticamente questa concezione. Sigonella.

La vicenda dell’Achille Lauro, l’assassinio di Leon Klinghoffer, l’intercettazione americana dell’aereo egiziano che trasporta i sequestratori, l’atterraggio nella base siciliana.

Per alcune ore militari italiani e americani si trovano armati gli uni davanti agli altri. Craxi non è diventato antiamericano. L’Italia non cambia campo. Non esce dalla NATO.

 

Sostiene semplicemente che essere alleati non significa rinunciare alla propria sovranità e all’applicazione delle proprie leggi sul proprio territorio. E lo stesso Craxi, parlando alla Camera poche settimane dopo, ribadisce che stare dentro le alleanze comporta diritti e doveri, ma anche «reciproco rispetto» e salvaguardia della «reciproca dignità». Sigonella diventerà un “mito” politico e, come tutti i miti, verrà anche semplificato. Ma conserva un significato. Un paese può essere alleato degli Stati Uniti e dire no agli Stati Uniti. Alleanza senza subordinazione.

 

Dopo il Muro: uno strano paradosso italiano.

Poi il mondo cambia. Nel 1989 cade il Muro di Berlino. Due anni dopo scompare l’Unione Sovietica. La NATO rimane. L’integrazione europea accelera: Maastricht, cittadinanza europea, moneta unica, Schengen. Le frontiere interne cominciano quasi a scomparire dalla vita quotidiana di milioni di europei. E qui emerge un paradosso sul quale credo dovremmo riflettere.

 

Quando l’Italia era strategicamente molto più dipendente dagli Stati Uniti – perché davanti aveva l’Unione Sovietica e il Patto di Varsavia – riusciva spesso a esprimere una politica estera più autonoma. Quando quella dipendenza diminuisce, l’autonomia politica non aumenta necessariamente.

 

Naturalmente non si possono ridurre trentacinque anni di storia a una formula. Ci sono la fine dei grandi partiti della Prima Repubblica, Tangentopoli, la trasformazione del sistema politico, le guerre nei Balcani, l’11 settembre, l’Afghanistan, l’Iraq, la globalizzazione.

Ma qualcosa accade. L’Europa costruisce una moneta. Costruisce un mercato. Abolisce molte frontiere. Costruisce istituzioni comuni. Non completa il passaggio decisivo verso una sovranità politica. E senza sovranità politica non esiste una vera politica estera comune. È qui che il federalismo torna a essere una questione del presente.

 

Nonviolenza non significa pacifismo.

Ed è su questo punto che devo far entrare anche la mia storia politica. La mia formazione è radicale e pannelliana. Marco Pannella fu fortemente filoamericano, profondamente europeista e federalista, legatissimo a Israele. Ed era nonviolento, non era pacifista: sono due cose molto diverse. La nonviolenza pannelliana non consiste nel rifiuto dell’uso della forza da parte degli Stati o delle istituzioni internazionali, quando questo avvenga nel quadro del diritto internazionale. È una forma radicale del conflitto politico: disobbedienza civile, sciopero della fame e della sete, diritto, istituzioni internazionali, responsabilità individuale contro la Ragion di Stato.

 

Per questo mi convince poco il Pannella trasformato dopo la morte in un santino sul quale ciascuno incolla gli slogan che preferisce.

Filoamericano, quindi sempre con Washington. Amico di Israele, quindi con qualunque governo israeliano. Nemico di Putin, quindi contro chiunque pronunci la parola negoziato.

E, almeno per come l’ho conosciuto io, molto poco pannelliano.

Pannella non usava le proprie convinzioni per smettere di ragionare. Le usava per cominciare a farlo.

 

Una Costituzione per israeliani e palestinesi

Proprio Israele e Palestina offrono un esempio straordinario. E qui possiamo essere molto precisi, perché le parole di Pannella sono documentate. Il 27 luglio 2014, durante la sua conversazione settimanale a Radio Radicale, Pannella dice esplicitamente: «Non sono per i due Stati, ma per un’unica costituzione democratica che unisca le due comunità in un unico Stato».

Nella stessa conversazione parla della «responsabilità storica di Netanyahu».

 

Questo, per me, è un passaggio fondamentale. Perché dimostra quanto sia povera la riduzione postuma di Pannella a una serie di slogan. Pannella era amico di Israele. Proprio per questo non riteneva di dover aderire automaticamente alla politica del suo governo.

Ed era federalista. Per questo, quando la formula «due popoli, due Stati» gli appariva sempre meno aderente alla realtà prodotta dagli insediamenti, provava a immaginare qualcosa di diverso.

Una Costituzione comune.

Due comunità dentro uno spazio politico condiviso.

 Si può considerare quella soluzione realistica o utopistica. Ma è certamente un ragionamento politico. E soprattutto è federalismo applicato a uno dei conflitti nazionali apparentemente più insolubili del pianeta.

 

Non voglio arruolare Pannella post morte contro l’attuale governo israeliano. I morti non devono essere utilizzati nelle battaglie dei vivi. Ma Netanyahu era già Netanyahu. Pannella vedeva già un problema. Oggi non so cosa direbbe di Gaza, della Cisgiordania, delle violenze dei coloni, delle componenti nazional-religiose e messianiche della destra israeliana. E diffido di chi sostiene di saperlo.

 

Posso però provare ad applicare un metodo. Diritto contro Ragion di Stato. Federalismo contro nazionalismo. Nonviolenza contro il culto della forza. Democrazia contro ogni pulsione autoritaria.

Non conosco le risposte che darebbe Pannella. Conosco però le domande che la sua storia continua a obbligarmi a fare.

 

Israele non è Netanyahu.

Israele ha diritto a esistere. Ha diritto alla sicurezza. Il massacro compiuto da Hamas il 7 ottobre 2023 non può essere relativizzato o giustificato. Ma nessuna di queste affermazioni obbliga a identificare Israele con Benjamin Netanyahu. Anzi. Proprio chi considera essenziale l’esistenza e la sicurezza dello Stato di Israele dovrebbe poter giudicare severamente un governo quando ritiene che le sue scelte ne compromettano il futuro democratico e la possibilità di vivere in pace con i palestinesi. Allo stesso modo, riconoscere ai palestinesi il diritto alla libertà e all’autodeterminazione non significa concedere nulla al terrorismo di Hamas. Ancora una volta, il compito della politica è rifiutare la semplificazione

 

L’Europa incompiuta.

Ed eccoci al presente. Putin ha riportato una guerra di aggressione su vasta scala nel continente europeo. Donald Trump ha reso ancora più evidente quanto possa essere fragile un’Europa che affida una parte decisiva della propria sicurezza a un alleato i cui interessi non necessariamente coincidono con i propri. Netanyahu mostra quanto sia pericoloso confondere l’amicizia verso un paese con l’acquiescenza verso il suo governo.

 

E l’Europa? L’Europa sanziona. Finanzia. Invia armi. Approva documenti. Ma troppo spesso fatica a produrre un’iniziativa politica autonoma. Una vera politica estera europea richiederebbe sovranità europea. Una vera difesa europea richiederebbe decisioni europee.

Una capacità europea di negoziare richiederebbe qualcuno che possa negoziare a nome dell’Europa. Ventisette politiche estere non fanno automaticamente una politica estera. Ventisette eserciti non fanno automaticamente una difesa comune.

Il federalismo, allora, non appartiene ai convegni sulla storia dell’integrazione. È una questione drammaticamente contemporanea.

 

Ceuta: quando una crisi diventa un pretesto.

A volte una grande questione diventa visibile attraverso un episodio apparentemente periferico.

È accaduto questa estate con Ceuta. L’enorme afflusso di migranti nell’enclave spagnola in Marocco è stato un fatto drammatico, certamente non spontaneo. Un vero attacco politico alla Spagna di Sánchez, dietro il quale è difficile non interrogarsi sull’esistenza di una regia. Decine di migliaia di persone hanno attraversato il confine in pochissimo tempo e ci sono state decine di vittime.

 

La decisione del governo Meloni di reagire ripristinando temporaneamente i controlli Schengen nei confronti di chi arrivava dalla Spagna rappresenta un atto grave, che punta chiaramente e esplicitamente a indebolire l’Europa: un’operazione essenzialmente politica, nella quale Ceuta è diventata il pretesto per rimettere in scena la frontiera nazionale come risposta a un problema europeo.

La sproporzione è evidente. Ceuta è in Africa. Italia e Spagna non condividono una frontiera terrestre. E i controlli decisi dall’Italia hanno riguardato gli arrivi aerei e marittimi dalla Spagna, con verifiche sui cittadini extracomunitari. Il governo li ha giustificati con ragioni di “sicurezza nazionale”. Formalmente è una misura prevista dalle regole europee in determinate circostanze, ma politicamente il giudizio deve essere chiaro: una crisi che riguardava una frontiera esterna dell’Unione è stata trasformata in una ragione per ripristinare controlli fra due paesi dell’Unione. Una scelta largamente strumentale.

 

Una crisi alla frontiera esterna avrebbe dovuto produrre una domanda europea: come aiutiamo la Spagna a governare una frontiera che è anche frontiera dell’Europa (cosa peraltro avvenuta a favore dell’Italia da parte dell’Europa, Spagna in primis, quando è stata l’Italia a essere oggetto di sbarchi massicci in pochi giorni)? La risposta italiana è stata invece nazionale: facciamo ricomparire una frontiera dentro l’Europa. E la conseguenza è stata quasi didascalica.

 

La Spagna ha reagito introducendo a sua volta controlli temporanei sugli arrivi dall’Italia. A una frontiera risponde un’altra frontiera. È precisamente il meccanismo che settant’anni di integrazione europea hanno cercato di spezzare. Schengen non è soltanto un accordo tecnico. È uno dei luoghi nei quali l’Europa è diventata vita quotidiana. Milioni di persone hanno imparato ad attraversare senza quasi accorgersene confini per i quali, poche generazioni prima, gli europei avevano combattuto e si erano uccisi.

 

Utilizzare una crisi alla frontiera africana dell’Europa per far ricomparire una frontiera interna significa percorrere politicamente la strada opposta a quella del federalismo. È la differenza fra due culture. Quella federalista considera una crisi comune una ragione per costruire maggiore sovranità europea. Quella sovranista la utilizza per recuperare sovranità nazionale.

 

Il ritorno del sovranismo, cento anni dopo.

La storia non si ripete. E le analogie automatiche con il fascismo, oltre a essere spesso storicamente sbagliate, finiscono per impedirci di comprendere il presente. Giorgia Meloni non è Mussolini. L’Italia del 2026 non è quella del 1922. Ma proprio perché non abbiamo bisogno di caricature possiamo riconoscere un conflitto reale fra culture politiche. Il fascismo rappresentò la forma estrema di una concezione nazionalista: sovranità assoluta dello Stato, potenza nazionale, espansione territoriale, gerarchia, guerra. La Repubblica nasce dalla sconfitta di quella concezione. E una delle risposte che costruisce è precisamente l’Europa. Per questo il sovranismo va considerato qualcosa di più di una possibile variante dell’europeismo. Quando l’interesse nazionale viene concepito come recupero di sovranità rispetto alle istituzioni comuni, quando la frontiera torna a essere uno strumento politico, quando l’Europa viene immaginata soprattutto come accordo fra governi nazionali, la direzione di marcia cambia.

 

L’Italia che contribuì a fondare la Comunità europea scelse di condividere sovranità. Il sovranismo tende a recuperarla. E il paradosso è impressionante. Putin ragiona in termini di potenza e sfere d’influenza. Trump rivendica apertamente la centralità dell’interesse nazionale americano. Nel mondo tornano rapporti di forza che pensavamo appartenessero a un’altra stagione. E l’Europa dovrebbe rispondere tornando anch’essa alle nazioni? Chiunque si ritenga autenticamente progressista ed europeista (non per forza di sinistra, non per forza socialista) non può che pensare esattamente il contrario. Nel momento in cui il mondo vive sotto la pressione di pulsioni brutalmente nazionaliste, l’Europa non può salvarsi diventando più nazionalista. Deve diventare più europea.

 

Chi lavora perché la guerra finisca?

È dentro questo quadro che si deve guardare anche all’Ucraina. La Russia è l’aggressore. L’Ucraina è il paese aggredito. Non esiste alcuna ragione per attenuare questo giudizio. Ma una volta stabilito chi ha aggredito chi rimane una domanda: come finisce la guerra?

Non è una domanda putiniana. È una domanda politica. Giuseppe Conte, a mio giudizio, intercetta oggi con particolare efficacia una domanda presente in una parte consistente della società italiana:

chi sta lavorando perché le guerre finiscano? Questo non significa che Conte abbia necessariamente le risposte giuste. La storia del Movimento 5 Stelle contiene ambiguità, anche nei rapporti con la Russia, che non devono essere cancellate.

 

Ma definire putinismo qualsiasi insistenza sul negoziato significa evitare di discutere il problema. Conte non è l’erede di Moro. Non è l’erede di Berlinguer. E certamente non è l’erede di Pannella.

Sarebbe storicamente insensato sostenerlo. Ma la domanda che oggi intercetta non è affatto estranea alla storia politica italiana che abbiamo attraversato.

Forse è proprio questo il punto. La pace non appartiene a Conte. Conte intercetta politicamente una domanda di pace che esiste prima di lui e che ha radici molto più profonde del Movimento 5 Stelle.

 

La centralità non è autosufficienza.

Da questa storia discende anche una considerazione più contingente, sulla quale non vorrei dilungarmi. Partito Democratico, Movimento 5 Stelle e Alleanza Verdi e Sinistra non hanno la stessa cultura. Non hanno la stessa posizione sulla politica internazionale. E non serve fingere che l’abbiano.

Ma una coalizione non è un partito. La DC di Moro esercitò la propria centralità in una società plurale senza pretendere di cancellarne il pluralismo. E quelle parole del 1977 rivolte ai comunisti:

noi abbiamo contribuito a farvi essere ciò che siete e voi avete contribuito a farci essere ciò che siamo – contengono una concezione della politica che va molto oltre quella stagione.

 

La centralità non coincide con l’autosufficienza. Un PD forte non dovrebbe temere la pluralità della coalizione. Dovrebbe essere precisamente la sua forza a consentirgli di governarla. Per questo trovo politicamente miope la logica dei veti preventivi contro Conte che continua a manifestarsi in una parte dell’area centrista e liberale, in particolare da Carlo Calenda a Luigi Maratti (come sono miopi certi veti nei confronti di Renzi che ogni tanto sembrano emergere a sinistra).

 

Si può dissentire da Conte. Anche profondamente. Ma un veto è un’altra cosa. La storia non autorizza analogie facili. Ma una cultura liberale dovrebbe conoscere meglio di altre il rischio di considerare prioritario il conflitto con le altre componenti del campo democratico mentre crescono nazionalismi e pulsioni autoritarie.

 

Un secolo fa una parte della classe dirigente liberale italiana pensò di poter utilizzare e normalizzare il fascismo. Non fu certo la sola causa della fine dello Stato liberale. Ma fu uno dei suoi errori più tragici. Oggi non siamo nel 1922. Proprio per questo possiamo imparare qualcosa dal 1922 senza fingere che la storia si stia ripetendo.

 

E se fosse Conte?

Non so chi sarà il candidato del centrosinistra alla presidenza del Consiglio. E non credo che sia questa la questione da risolvere adesso. Prima vengono una coalizione, un programma, una visione dell’Italia e soprattutto dell’Europa. E se, al termine di quel percorso, il candidato fosse Giuseppe Conte, non ci vedrei nulla di strano.

È stato due volte presidente del Consiglio. Ha guidato il Paese durante la fase più difficile della pandemia. Guida una forza che rappresenta una componente importante dell’elettorato dell’alternativa.

 

Il PD è il maggiore partito di quel campo. E proprio per questo dovrebbe poter esercitare la propria funzione dirigente senza considerare necessariamente la candidatura a Palazzo Chigi una proprietà del partito. Un grande partito può dimostrare la propria centralità anche costruendo le condizioni perché l’intera coalizione scelga la personalità più adatta a rappresentarla. Ma non andrei oltre.

Perché il problema oggi non è chi debba entrare a Palazzo Chigi. Il problema è che cosa quella coalizione vuole fare dell’Italia in Europa.

 

Tornare alla pace come politica.

L’Italia di Moro non era neutrale. Era occidentale. Era atlantica. E cercava la pace. Berlinguer scelse di stare «di qua» e rivendicò autonomia. Pertini parlava del diritto sacrosanto dei palestinesi a una patria. Andreotti considerava sacra la sicurezza di Israele e contemporaneamente lavorava al riconoscimento dei diritti politici palestinesi. Craxi era alleato degli Stati Uniti e a Sigonella disse no agli Stati Uniti. Pannella era filoamericano e filoisraeliano, ma non esitò a criticare duramente l’amministrazione americana di Bush junior quando Usa e Gran Bretagna invasero l’Iraq, e arrivò a parlare della responsabilità storica di Netanyahu e a cercare nel federalismo una soluzione nuova per israeliani e palestinesi.

 

Sono storie diverse.

Non voglio trasformarle artificialmente in un’unica tradizione. Ma qualcosa le attraversa. La convinzione che l’alleanza non sostituisca la politica. Che la sicurezza sia indispensabile ma non costituisca il fine ultimo della politica internazionale. Che parlare con il nemico non significhi diventare suo alleato. Che negoziare non significhi arrendersi. Che la pace non sia una parola ingenua.

 

E soprattutto che l’Europa possa diventare un soggetto politico soltanto superando progressivamente l’assolutezza delle sovranità nazionali. Forse è questo il terreno sul quale culture politiche diverse possono incontrarsi ancora oggi. Non diventando uguali. Non cancellando le differenze sull’Ucraina, su Gaza, sulla NATO, sulle armi. Ma riconoscendo un interesse più grande delle proprie identità.

 

Un’Europa capace di essere soggetto politico. Abbastanza forte da difendersi e abbastanza autonoma da negoziare. Alleata degli Stati Uniti senza esserne subordinata. Capace di sostenere l’Ucraina e contemporaneamente di lavorare perché la guerra finisca. Capace di difendere l’esistenza di Israele e di opporsi alle scelte di Netanyahu quando violano il diritto e rendono più lontana la pace. Capace di riconoscere ai palestinesi libertà, dignità e autodeterminazione senza concedere nulla al terrorismo di Hamas. Un’Europa nella quale le frontiere continuino a perdere importanza invece di tornare a essere strumenti della politica.

 

È questo, a mio parere, uno dei terreni sui quali si misura anche la costruzione dell’alternativa italiana alla destra. Non basta stare insieme per battere Giorgia Meloni. Bisogna sapere perché la si vuole battere. E per chi considera la costruzione europea una delle conquiste fondamentali dell’Italia repubblicana, una ragione esiste. L’Italia fascista cercò la propria grandezza nella potenza nazionale. L’Italia repubblicana scelse di cercare la propria forza nella costruzione europea. Non invertiamo quella direzione.

Perché la pace non è il premio che arriva quando la politica ha terminato il proprio lavoro. La pace è uno dei lavori della politica, ed è un pilastro dell’identità europea nata dalle ceneri della seconda guerra mondiale.

Le nostre radici sono lì.

 

 

 

Vogliamo essere dalla parte giusta della Storia?

Ilrovescio.info.it – (05 -10 -2025) -Cronache dello stato di emergenza- Redazione – ci dice:

Nelle ultime settimane molte persone si sono espresse con differenti forme di sabotaggio a sostegno della popolazione Gazawi. Abbiamo attraversato queste piazze, con gioia nel vedere e nel partecipare a tante azioni di resistenza così molteplici e variegate.

Di fronte a quegli orrori abbiamo spesso avvertito fra noi la paralisi e la rassegnazione. Pensiamo che queste giornate abbiano aperto uno spazio di riflessione sulla possibilità che certe pratiche possano spezzare questa normalità che ci attanaglia.

Questo è un genocidio che vediamo in tempo reale. Passa dagli schermi dei nostri smartphone, in prima visione al telegiornale, quasi è diventato un doloroso brusio della nostra quotidianità. In questi giorni molti si sono spinte un po’ più oltre nell’azione, sperimentando nuove modalità di infrangere questa schiacciante realtà.

Ed è proprio la spinta vitale di queste giornate che ci ha fatto scrivere queste parole.

Alcune riflessioni si sono sviluppate tra di noi, non tanto sulle pratiche, quanto più sui vari discorsi retorici che le hanno accompagnate e spesso sovradeterminate. Nessun “x” è immune dalla retorica, solo ragionando continuamente sulle affermazioni che diamo per assodate riusciamo a trovare e rivalutare le nostre idee e il modo di attuarle, affinché siano più incisive le nostre rivolte.

E quindi ci chiediamo “Vogliamo essere dalla parte giusta della Storia?”

A noi è sembrato di imbatterci proprio in un’idea di Storia trionfale e progressista. Nello spazio di questo volantino possiamo appena sfiorare la vastità di questo argomento complesso e che va approfondito, ma a nostro avviso questa concezione della Storia è oggigiorno custodita da certe frange della sinistra (istituzionale e non) che mantengono, pur slavato dalla lotta di classe, un certo materialismo storico.

Questa idea di marcia verso un futuro radioso, tecnico e morale invero non è altro che la tradizione di un pensiero illuminista e poi positivista; un architrave portante del pensiero coloniale: l’idea della missione civilizzatrice, il fardello dell’uomo bianco.

Il fondamento sionista dell’occupazione dei territori e dell’espulsione della popolazione palestinese affonda una radice proprio in questo discorso.

La chiamata “Blocchiamo Tutto”, ha portato ad un massiccio sabotaggio delle reti di trasporto e commercio italiane.

Queste azioni dislocate in gran parte della penisola hanno bloccato

navi destinate ad Israele, attaccato fabbriche di armamenti e, seppur solo temporaneamente, inceppato l’economia dell’Italia.

Alcune narrazioni hanno stabilito celermente quali fossero le

azioni giuste e quelle sbagliate, lungo la linea della violenza e della non-violenza. Possiamo assodare che la gran parte di queste azioni, all’occhio del codice penale italiano, siano illegali.

Possiamo allora disinteressarci ad esso come criterio di valutazione. Liquidata la legge dello stato, è possibile trovare una morale universale che distingua tra giusto e sbagliato? A nostro parere no. Tante esperienze diverse, tante prospettive e speranze per il futuro si sono infatti incontrate nelle piazze, talvolta scontrandosi, il più delle volte associandosi. Non sta alla sensibilità di ognuno scegliere quali siano le pratiche da mettere in atto? Più che stabilire la legittimità di un’azione non dovremmo interrogarci su come e perché agire?

Con chi e contro chi muoverci? Nelle giornate di mobilitazione, abbiamo spesso sentito urlare che eravamo dalla parte giusta della storia. Questo frapposto a narrazioni deliranti che sostenevano che stessimo partecipando ad un corteo pacifico, con uno sfondo di lacrimogeni e sassaiole. Tra queste narrazioni e quello che vedevamo con i nostri occhi, quale era la parte giusta della storia?

 Ha davvero senso fare questa distinzione?

Pensiamo che certe distinzioni atrofizzino il dibattito, banalizzando in due sole categorie situazioni molto complesse e stratificate. Bisogna oltrepassare la contrapposizione fra sabotaggio lecito e illecito, e ragionare assieme su cosa significhi per noi sabotare, quali siano

gli obbiettivi che ci poniamo.

 Contrapporre il blocco di un incrocio o di un binario all’attacco

(più o meno incisivo) ad una fabbrica d’armi non fa altro che ricondurre certe forme di sabotaggio meno conflittuali all’interno di una legittimazione democratica e costituzionale.

La stessa democrazia che permette al mercante di tecnologie di guerra Bezos di progettare il nostro futuro su un podio con la guerrafondaia Von der Leyen e il padrone della Stellantis, John Elkann, a pochi passi da noi. Il potere non è un corpo unico ed omogeneo, esso è un intreccio fra strategie e articolazioni di controllo sui nostri corpi e che anche noi

riproponiamo nelle nostre vite.

E ci ha dato gioia vedere come così tante persone abbiano

colto l’occasione di attaccare le OGR, provando a scardinare i meccanismi di potere, paura e normalità che paralizzano le nostre vite.

Ma siccome il potere stabilisce narrazioni e dispositivi concreti di controllo, non dovrebbero essere anche le nostre rivolte e il modo in cui le pensiamo ancor più variegate? È così che ci immaginiamo un’insurrezione. Non come blocco omogeneo e per file ordinate, ma come un brulichio di esperienze differenti, ognun con la propria memoria e la propria storia. Le rivolte e le insurrezioni lasciano più tracce e frammenti che grandi annali.

Ed è per questo che allo slogan:

“I popoli in rivolta scrivono la Storia”,

preferiamo:

“È nei corpi in rivolta che ribollono le storie”.

 

 

 

IL Vertice SCO di Biškek Dovrebbe

Avere Tolto all’Europa Almeno

 l’Illusione dell’Isolamento della Russia

Conoscenzealconfine.it – (3 Settembre 2026)  - Sergio Caruso – Redazione – ci dice:

 

Il vertice SCO di Biškek dovrebbe avere tolto all’Europa almeno un’illusione: la Russia è isolata soltanto nelle dichiarazioni di Bruxelles e delle capitali più oltranziste.

Putin continua a incontrare XI Jinping, Modi, Pezeshkian e i leader di gran parte dell’Eurasia, partecipa ai vertici internazionali, sviluppa nuovi canali commerciali e finanziari e contribuisce alla costruzione di un sistema mondiale sempre più multipolare.

 

A Biškek, i dieci paesi dell’Organizzazione per la cooperazione di Shanghai hanno approvato ventotto documenti riguardanti sicurezza, energia, trasporti, commercio, intelligenza artificiale e infrastrutture digitali.

La dichiarazione finale ha chiesto una riforma della governance mondiale e un ruolo maggiore per il Sud globale.

Si può discutere sulla reale compattezza della SCO, attraversata da interessi e divergenze profonde, ma è ormai impossibile considerarla una semplice riunione propagandistica di paesi marginali.

 

Proprio quelle differenze dimostrano l’utilità del dialogo.

Modi ha mantenuto solidi rapporti economici con Mosca e, nello stesso tempo, ha potuto dire direttamente a Putin che occorre passare dalla “guerra senza fine alla fine della guerra”.

 Ha potuto farlo perché era seduto allo stesso tavolo con lui.

 I Leaders europei, invece, con un atteggiamento quasi bambinesco, sembrano attribuire maggiore importanza al rifiuto di una fotografia con il ministro russo Silano, come se l’assenza da un’immagine potesse cambiare i rapporti di forza o avvicinare la pace.

 

L’invito personale di Trump a Putin e XI Jinping per il prossimo G20 di Miami va letto in questo contesto.

Washington ha compreso che, rifiutando il confronto con Mosca e Pechino, il centro della diplomazia mondiale si sposterebbe semplicemente verso la SCO, i BRICS e gli altri organismi dai quali l’Occidente è assente.

Trump cerca quindi di riportare quel confronto negli Stati Uniti e di conservare al G20 una centralità che rischia di perdere.

 

I governi europei reagiscono parlando ancora di isolamento, nuove sanzioni e impossibilità di “normalizzare” i rapporti con la Russia.

 È una posizione sempre più lontana dalla realtà internazionale e soprattutto pericolosa per il popolo ucraino.

Ogni possibilità di dialogo viene trattata come una concessione a Putin, ogni apertura come un cedimento, ogni ipotesi di compromesso come una capitolazione.

 Intanto la guerra continua sul territorio ucraino, le città vengono distrutte, aumentano i morti, si aggrava la crisi demografica e intere generazioni vivono lontano dal proprio paese.

 

La storia ci dirà se l’avvio della guerra da parte russa era inevitabile per la stessa sopravvivenza della Federazione russa, o c’erano ancora margini di trattativa. Ma la storia non assolverà mai l’Europa dalla responsabilità di non aver esplorato tutte le possibilità per cercare la conclusione di questa guerra.

 

Sostenere l’Ucraina dovrebbe significare anche costruire una via d’uscita diplomatica, valutare i rapporti di forza e impedire che il paese venga consumato da un conflitto senza prospettive. L’oltranzismo europeo sta di fatto trasformando la resistenza ucraina in una guerra permanente, combattuta fino all’ultimo ucraino mentre i leader europei si limitano a promettere nuove armi, nuove sanzioni e una “vittoria” di cui nessuno riesce più a indicare condizioni e tempi. (Infatti la vittoria ucraina è sempre stata una boutade, una barzelletta per le menti fallaci degli euro dementi – nota di conoscenze al confine)

 

Il rischio maggiore è che, quando il negoziato diventerà inevitabile, siano Trump, Putin, XI Jinping e le potenze del Sud globale a stabilirne il quadro, lasciando l’Europa ai margini. Le condizioni potrebbero allora risultare persino peggiori per Kiev rispetto a quelle che sarebbe possibile discutere oggi.

 

Al G20 di Miami l’Europa dovrebbe presentarsi con una propria proposta politica, sostenere le esigenze di sicurezza dell’Ucraina e partecipare seriamente al confronto con Mosca. Continuare a rifiutare fotografie e colloqui serve soltanto a rassicurare una classe dirigente incapace di riconoscere il fallimento della strategia dell’isolamento.

A pagare il prezzo di questa ostinazione, però, non saranno i governi europei. Sarà ancora una volta il popolo ucraino. (…ed anche i popoli europei che anch’essi pagano le conseguenze della imbecillità e corruzione dei propri governi e della UE – nota di conoscenze al confine)

(Articolo di Sergio Caruso.)

(ariannaeditrice.it/articoli/il-vertice-sco-di-biskek-dovrebbe-avere-tolto-all-europa-almeno-un-illusione-la-russia-e-isolata).

 

 

 

Fine della storia e speranza.

Doppiozero.com – (12 maggio 2026) - David Bidussa – Redazione – ci dice:

Nel capitolo conclusivo di La fine della fine della storia, Gabriele Segre insiste su un criterio (o forse meglio su un principio): quello della speranza.

 

L’idea di fondo identifica nella speranza un «principio di movimento», un tendere a qualcosa, un «andare verso», e quindi non un atteggiamento passivo, bensì attivo, dinamico.

Questa almeno la lezione che ci consegna Ernest Bloch che Gabriele Segre implicitamente riprende nel suo capitolo finale quando si tratta di trarre delle conclusioni da un percorso di riflessioni che al lettore non lascia molti strumenti per pensare positivamente al futuro.

La speranza non è la certezza di un codice, né di un percorso che garantisce il domani;

piuttosto, scrive Segre, dobbiamo “accettare che non siamo ancora in grado di concepire la prossima epoca in cui vivremo, perché i passaggi che ci condurranno a essa sfuggono alla nostra comprensione.”

 

“Siamo – conclude – come antichi romani che conoscono la ruota e posseggono la giusta tecnologia, ma non possono ancora immaginare una bicicletta”.

 

In questo profilo si origina la condizione di speranza che, appunto, non è possedere un canone di futuro (in questo sta la differenza sostanziale con il Candido di Voltaire, convinto che nonostante tutto, alla fine tutto andrà per il meglio e che viviamo nel migliore dei mondi possibili), ma è la risposta per tentare di descriverne un percorso, come suggerisce appunto Ernst Bloch nel suo Il principio speranza.

 

Come ha detto una volta il filosofo Remo Bodei, la speranza “prima di tutto non è certezza (..), ma è un tendere, un andare verso. Bloch parla di speranza concreta o di utopia concreta volendo dire due cose: da un lato che l'utopia, la speranza, l'attesa di un mondo migliore, non possono essere affidate soltanto alla "corrente fredda", cioè all'idea che la razionalità si faccia spazio da sola. Non basta, infatti, enunciare una cosa vera perché questa cosa vera penetri nella testa degli uomini. D'altro lato Bloch cerca di temperare questa «corrente fredda» con una «corrente calda», cioè non basta mobilitare gli uomini per raggiungere certi effetti, per credere che questa mobilitazione vada in una direzione accettabile”.

 

È il profilo su cui lavora complessivamente Segre in questo libro e che dichiara esplicitamente fin dalle prime pagine: “questo libro, – precisa – non parla di soluzioni, semmai di cosa serve per arrivarci”. Una condizione – quella di non proporre soluzioni, che discende dal tempo che per Segre si è inaugurato più che con il crollo del Muro di Berlino, con la narrazione che quella scena ha generato. Ovvero una visione ottimistica che si fissa nel titolo del libro di Francis Fukuyama (La fine della storia e l’ultimo uomo) che più di tutti ha fornito il vocabolario a quella narrazione o che si era comunque prestato a dare forma a «quel sogno».

 

Sogno fondato sulla convinzione che nel sistema liberaldemocratico e in alcuni paesi (U.S.A., Europa Occidentale, etc.) si stesse assistendo alla fine degli anni ’80 del secolo scorso già a una fase "post-storica", mentre altre parti del mondo sarebbero state ancora in una fase storica più o meno avanzata, ma comunque sempre inquadrabile nell'ambito del percorso già compiuto dalle liberaldemocrazie occidentali.

 

Si trattava dunque di attendere o di mettersi nella condizione di un futuro che era già dato.

«La fine della storia», osserva Segre, “ci ha consegnato una cultura della immobilità soddisfatta dell’esistente. Una volta che si assume il tempo presente come “il massimo possibile, non resta che viverlo e basta”.

Ne è conseguito, scrive Segre “che ci siamo sentiti talmente appagati delle conquiste ottenute e sicuri delle nostre certezze, da concederci un lungo, meritato riposo. Salvo poi scoprire, al risveglio, di aver dormito troppo e che il morbido giaciglio su cui ci eravamo adagiati era scomparso”.

 

Trent’anni dopo quello scenario di futuro più che come un mito si presenta come una costruzione falsa. La sensazione è quella di vivere un tempo in cui è scomparsa la dimensione del futuro o ancora meglio: un tempo in cui la preoccupazione del presente ha accantonato la possibilità di pensare il futuro come possibile miglioramento.

Il tempo attuale dunque è prima di tutto timore che il futuro sia ancora peggio.

 Perciò che sia meglio non pensarlo.

 

Due sono gli effetti che sottolinea Segre: da una parte una nostalgia del passato, fatto di «posto fisso», tutele, e, soprattutto, «gerarchie»; in una parola: «ordine». Dall’altra l’erezione di muri contro qualsiasi cambiamento (comprese le sfide indotte dal cambiamento climatico avvertito come un fastidio e interpretato come un «complotto»).

 

Quando è cominciata questa condizione?

Nelle date che si scelgono, più che una ricerca di spiegazione, sta l’indizio di una soluzione auspicata o della scelta di non porsi il problema. Ovvero di cogliere l’evento come la risposta che dà ragione alla visione di domani già pensata ieri.

È significativo il secondo dopoguerra, segnato da un codice di patto tra contraenti che mirano allo sviluppo in relazione a una scelta di impegno contro un nemico perseguita e vinta. Ognuno dei contraenti (così come era stato al Congresso di Vienna nel 1815) non mette in discussione il sistema politico del partner anche se opposto al proprio. Questo non significa che prima di quella scena simbolica del 9 novembre 1989 non ci fossero state avvisaglie di uno sgretolamento del patto su cui si era fondato il secondo dopoguerra.

 

All’inizio degli anni ‘90 è stato lo storico Charles S. Maier a definire il concetto di fine del dopoguerra individuando negli anni ’80, ovvero nel decennio precedente, il momento in cui i due poli protagonisti della edificazione del secondo dopoguerra entrano, per motivi diversi e con percorsi distinti, in crisi. Da una parte il blocco comunista come crollo di sistema; dall’altra il sistema occidentale, che pure sembra vincente, inizia a registrare processi, scrive Maier, “di malessere generalizzato nei confronti delle istituzioni”.

 

Nei fatti è questa la parabola. E certamente il crollo del muro segna simbolicamente la fine del Secondo dopoguerra. Ci sono altre date che segnano progressivamente la scomposizione di quel quadro su cui vorrei richiamare l’attenzione, anche per non risolvere quella crisi solo in “evento battaglia” ma coglierne gli elementi di lenta disgregazione, Sono tutti eventi che cronologicamente si collocano prima del 9 novembre 1989.

 

Nell’ordine:

15 agosto 1971, ovvero il giorno in cui crolla il sistema di Bretton Woods, ovvero il sistema che dal luglio 1944 ha stabilito il sistema monetario internazionale post-bellico ancorando le valute al dollaro statunitense, a sua volta convertibile in oro;

17 ottobre 1973, ovvero lo shock petrolifero (di nuovo il tema è come prendere la misura di un diverso modello energetico capace di favorire sviluppo);

1° febbraio – 30 marzo 1979 il tempo compreso tra l’arrivo di Ruhollah Moṣṭafāvī Musavi Khomeini a Teheran e il giorno in cui con le elezioni politiche è assegnato al progetto di Khomeini la piattaforma di riscrittura dell’identità collettiva iraniana.

Se le prime due date includevano prendersi carico di pensare un diverso modello di sviluppo industriale (non ultima tutta la questione della sostenibilità che ancora una volta in queste settimane di crisi del petrolio si ripresenta come “emergenza” e non come cultura dello sviluppo), la terza data ha anche un altro significato. Ciò che entra in questione con lo scenario che si inaugura il 30 marzo 1979 non è solo più il progetto di superamento del sistema occidentale. Ovvero l’idea che il futuro non è quello segnato dal modello occidentale: qui del resto sta uno dei primi segnali profondi del misunderstanding sulla “fine della storia”, sottolinea Segre.

 

A differenza del paradigma rivoluzionario che ha avuto corso nel Novecento (compresi tutti i processi di decolonizzazione e di liberazione anticoloniale che hanno caratterizzato il periodo dagli anni ’40 e ai ’60 del Novecento) lo scenario che si inaugura il 30 marzo 1979 ha come luogo generativo il rifiuto del concetto di prosperità/sviluppo su cui si è costruito il percorso di emancipazione proprio delle insorgenze sociali e politiche.

 

Ora la rivolta implica l’estraneità e la contrapposizione in nome di un codice teologico, prima ancora che politico, che si presenta non solo come opposto, ma soprattutto estraneo e alternativo a quello su cui si sono definiti benessere e emancipazione (sociale, politica, culturale, …) a partire dal «primo Ottantanove». Quello schema si serve del linguaggio del riscatto proprio di tutto il processo di decolonizzazione, ma contemporaneamente adotta il linguaggio della non contaminazione. La conseguenza è l’arresto di tutto il processo di universalismo cui alludeva la Dichiarazione Universale dei Diritti Umani, ovvero il testo fondativo di una idea di comunità siglato il 10 dicembre 1948.

 

Riaprire quel percorso, dare benzina a quel processo è possibile, sostiene Segre, proprio se si assume la speranza come un percorso. Dove l’idea base è che il futuro non si improvvisa, ma nasce “da ciò che ciascuno porta con sé e mette in comune”.

Non si tratta di piangere il mondo che avevamo immaginato e che non si realizzerà, ma di accettare che abitiamo un luogo scomodo, nel quale volenti o nolenti dovremo restare. Se la storia è ricominciata, non possiamo più chiederci «quando torneremo alla normalità», ma «come faremo ad abitare un tempo che non promette certezze».

Il dopoguerra del resto nasce esattamente da questa condizione: di fronte allo scenario della devastazione avvenuta era possibile pensare, ma anche «credere», il domani solo investendo in termini di speranza. Ovvero proponendo un patto. Lo scenario attuale sembra intenzionato a muoversi in direzione «ostinata e contraria». È un percorso di futuro solo a parole, dice Segre. In realtà è una consolazione per non farsi domande e rimanere avvitati al presente.

 

 

 

 

 

Giustizia e libertà.

La Resistenza non è

un ricordo: è un orizzonte.

 

Micromega.net - Gabriele Pedullà – (22 Aprile 2025) – Redazione – ci dice:

 

La Resistenza è stata combattuta con lo sguardo rivolto al futuro e così per tanti anni è stata celebrata la Liberazione. Ed è quello sguardo che dobbiamo ritrovare.

La Resistenza non è un ricordo: è un orizzonte:

«Essere liberi è nulla, diventare liberi è il paradiso».

(Johan Gottlieb Fichte).

 

Di tutte le festività italiane, nessuna in ottant’anni ha mostrato tante facce quanto la festa della Liberazione. Essa celebra un grande evento della storia nazionale, vale a dire l’inizio dell’insurrezione nazionale contro tedeschi e fascisti; eppure, proprio perché quell’evento ha inaugurato un ciclo di conquiste civili che hanno dato allo Stato italiano una fisionomia completamente inedita rispetto allo Stato liberale travolto dalle camicie nere, nei decenni quella data ha finito per caricarsi di significati molteplici, a volte addirittura inattesi. Qui, idealmente, affonda le sue radici la Repubblica. Qui ha avuto inizio il voto alle donne. Qui ha preso slancio la costituzione. Qui, in altre parole, è nata l’Italia odierna. Ed è per questo che quanti non amano l’Italia democratica non smettono di attaccarla obliquamente, indirizzando (con i pretesti più diversi) i propri strali contro la Resistenza ogni volta che non si sentono di farlo in modo più diretto.

 

Quando Bernardo Bertolucci, commentando la struttura del proprio Novecento (un lungo flash-back, il più lungo della storia del cinema, di oltre cinque ore), disse che il 25 aprile 1945 era un giorno che valeva per un intero secolo intendeva sottolineare precisamente questo: che nelle passioni e nelle ragioni dell’insurrezione popolare contro il fascismo giungeva a compimento una storia ben più antica, che partiva da lontano, ma che quella storia, al tempo stesso, era già proiettata sul domani, fino a raggiungere idealmente il 1976 del suo film. Da una altezza simile si poteva infatti volgere lo sguardo indifferentemente tanto indietro quanto in avanti: come capita solo dalla vetta di una montagna. E non a caso, nella conclusione del suo opus magnum, Bertolucci prova a fare proprio la seconda cosa, immaginando un processo ai padroni come in Italia non se ne erano mai tenuti al momento della Liberazione. Una scelta che all’uscita gli costò l’ira del Partito comunista e in particolare di Gian Carlo Pajetta, il quale dopo averla vista in anteprima criticò aspramente la pellicola per quella scena così spudoratamente in contrasto con il compromesso storico vagheggiato allora dal segretario Enrico Berlinguer.

 

In ottant’anni la storia dei 25 aprile repubblicani è stata quanto meno una storia bifronte. A lungo la Liberazione è stata celebrata principalmente volgendosi alle battaglie e alle conquiste del futuro. Come affermò Sandro Pertini, pronunciando in qualità di presidente della Camera il discorso commemorativo in occasione del venticinquesimo anniversario: “Noi non vogliamo abbandonarci ad un vano reducismo. No. Siamo qui per porre in risalto come il popolo italiano sappia battersi quando è consapevole di battersi per una causa sua e giusta. […] Siamo quei per riaffermare la vitalità attuale e perenne degli ideali che animarono la nostra lotta”. Il passato come fondamento di un mondo ancora in costruzione, dove le battaglie per la libertà e la giustizia sociale sarebbero andate mano nella mano. Nuovi diritti civili e sindacali. Cooperazione europea fondata sul rifiuto della guerra. Maggiore giustizia sociale. Eguaglianza tra i sessi. Perché, un quarto di secolo dopo la caduta di Mussolini, era come se la storia italiana successiva non avesse fatto che realizzare (o cominciare a realizzare) le promesse di quel giorno straordinario.

 

Pertini era socialista, ma negli stessi anni posizioni simili si trovano comunemente in bocca ai politici comunisti e persino a una pattuglia niente affatto trascurabile di democristiani. Certo, con il passare del tempo, e specialmente nell’ultimo decennio della così detta Prima Repubblica, le celebrazioni del 25 aprile lasciano trasparire un’evidente stanchezza. Persino nella retorica più ripetitiva e automatica, però, ancora per qualche anno i richiami al futuro non sarebbero venuti meno: segno indiscutibile di quanto quel modo di declinare la Resistenza al futuro fosse profondamente radicato nella classe dirigente.

 

Un’intera stagione stava finendo, ma pochi allora lo presentivano. L’inizio della slavina ha coinciso in Italia con la vittoria di Silvio Berlusconi alle elezioni del 18 aprile 1994, che portò alla formazione di un governo comprendente per la prima volta anche gli eredi diretti del regime mussoliniano. Si trattava di una sfida troppo spudorata ai principi sui quali nei precedenti quarantanove anni si era retta la Repubblica perché allora i democratici di ogni famiglia politica potessero tollerarla a cuor leggero. Così, a una settimana esatta dalla sconfitta, centinaia di migliaia di persone si diedero appuntamento a Milano per ribadire sotto la pioggia l’attualità della Resistenza e opporsi a una svolta che, coinvolgendo nella maggioranza i neofascisti del Movimento sociale, minacciava di travolgere le conquiste di mezzo secolo.

 

Da quel momento la Resistenza, che in precedenza era stata sinonimo di impegno collettivo per progettare un futuro più giusto in continuità con gli ideali del 25 aprile, si è fatta, di anno in anno, resistenza in un’accezione assai più limitata: barriera contro la nuova destra, opposizione, ostacolo, rifiuto, pietra d’inciampo. O magari, date le dimensioni imponenti del fenomeno, fragile diga. Quello che conta davvero è che – tutto d’un colpo – nell’immaginario comune la lotta partigiana è passata dall’attacco alla difesa. Niente più grandi programmi espansivi: piuttosto, semmai, una caparbia lotta per preservare un nucleo minimo di principi e di diritti (anche a costo di contrattarli di volta in volta con i loro stessi oppositori, in un estenuante tira e molla al ribasso).

 

Si tratta di una lotta necessaria, persino sacrosanta, come dimostra il fatto che proprio nel nome della Resistenza negli ultimi trent’anni si sono spesso aggregate le voci più critiche verso lo smantellamento dello stato sociale italiano e l’impoverimento simbolico e sostanziale della nostra democrazia. Non si può non notare tuttavia come questa insistenza sulla necessità di salvaguardare i risultati di ieri abbia contribuito a spogliare il 25 aprile della sua componente probabilmente più preziosa: la proiezione verso il futuro, che per ex partigiani come Pertini era invece un tratto essenziale (non a caso il suo messaggio dal quale si sono estrapolate poche righe si chiude poco più avanti con un accorato invito a passare il testimone della Resistenza alle nuove generazioni affinché proseguano il cammino).

 

Questo slancio in avanti appartiene alla lotta partigiana anche nel senso più letterale. Per gli italiani che vi presero parte il 25 aprile 1945 non segnò la libertà ma l’insurrezione generale per conquistarla: non l’arrivo nella Terra Promessa della democrazia, ma la partenza dall’Egitto. Il 25 aprile 1945 ebbero inizio infatti i giorni di combattimento probabilmente più intenso contro i nazifascisti, con centinaia di morti su ambo i lati, senza che alcune zone della penisola potessero considerarsi liberate prima di una settimana (in molti, come Andrea Zanzotto, festeggiarono anzi l’imprevista coincidenza cronologica con il 1° maggio festa dei lavoratori). Ed è proprio questo che quella data divenuta festa nazionale anche oggi ci ricorda: l’apertura sul domani dopo un ventennio di servitù, la scelta collettiva di prendere le armi. Non ancora la resa del nemico.

 

Le parole hanno un significato ben preciso qui. E conta molto che per il 25 aprile si parli di festa della Liberazione e non della Libertà, vale a dire che si ricordi l’inizio di un processo e non il suo compiersi o il pacifico godimento dei suoi risultati. È pure per questo, e non solo per banale anticomunismo, che Silvio Berlusconi propose di sostituire le celebrazioni del 25 aprile con un’altra festa da tenere il 18 dello stesso mese in onore della vittoria della Democrazia cristiana sul Fronte popolare alle elezioni del 1948. Nel progetto del fondatore di Forza Italia questa nuova ricorrenza avrebbe infatti dovuto intitolarsi proprio festa della Libertà: come qualcosa di stabile e di acquisito una volta per tutte, un bene ormai inattaccabile, al contrario di tutto ciò che di aperto e di espansivo e di dinamico vi è invece nel concetto di Liberazione, anzitutto come processo in corso, con un inizio ma senza una fine. Perché anche alle democrazie si adatta il detto di Montaigne secondo cui, a conti fatti, la caccia è più importante della selvaggina.

La trasformazione del 25 aprile in festa dello status quo è stato spesso propiziata, con le migliori intenzioni, da politici, intellettuali e semplici cittadini allarmati da una deriva di cui oggi sperimentiamo forse gli esiti estremi, tra imprenditori che dichiarano apertamente l’incompatibilità della democrazia con la libertà (la loro), opinionisti che propongono di fondare sul Q.I. nuove gerarchie sociali (presuntamente naturali, e dunque giuste) e filosofi che magnificano l’efficacia del sistema neo-confuciano cinese, basato (ci spiegano) sulla cooptazione dei migliori da parte dei migliori e dunque spontaneamente refrattario a qualsiasi controllo popolare. Piccoli dittatori crescono: oramai anche al centro del sistema. Ma davanti a una crisi di proporzioni sempre più ampie, negli ultimi trent’anni la sinistra istituzionale non ha trovato di meglio che presentarsi come il baluardo per eccellenza dell’esistente, lasciando il futuro e la speranza in un cambiamento in appannaggio esclusivo all’estrema destra. La stessa metamorfosi del 25 aprile non che è uno dei sintomi più vistosi di questa paralisi fatale.

 

A un livello alto, tra i saggisti e i commentatori, questa svolta si verifica facilmente con la trentennale popolarità di una delle massime formulate da Walter Benjamin nelle Tesi di filosofia della Storia (come sempre fascinosa, ma in questo caso del tutto ingannevole): «Marx dice che le rivoluzioni sono la locomotiva della storia universale. Ma forse le cose stanno in modo del tutto diverso. Forse le rivoluzioni sono il ricorso al freno d’emergenza da parte del genere umano in viaggio su questo treno». Basta infatti sostituire la parola «rivoluzione» con la parola «Resistenza» per ottenere una perfetta descrizione sintetica di come la festa del 25 aprile, rimanendo in apparenza uguale a sé stessa, ha smarrito i caratteri che le furono propri per decenni, sino all’inizio degli anni Novanta. Niente sogni e utopie, ma anche niente progetti. Unicamente la tutela del presente, nella convinzione che, con questi chiari di luna, il domani potrà solo essere peggiore dell’oggi, e che occorre dunque ritardarlo il più possibile. Esattamente l’opposto di quello che i partigiani non hanno smesso di ripeterci per quasi mezzo secolo dopo la vittoria contro Mussolini e Hitler.

 

Ne va del senso di una festa, certo. Ma ne va, ancora di più, della sopravvivenza stessa di una sinistra che possa definirsi tale: e che, invece, è destinata ineluttabilmente a perdere (anche quando vince o pareggia alle elezioni) fino a quando non saprà di nuovo scrollarsi di dosso questa postura unicamente difensiva per reimparare come si immagina un mondo diverso. Con la precisazione che questa volta, forse, è in ballo il destino della stessa democrazia.

Perché la vera Resistenza – è essenziale ricordarlo – non resiste solo: la vera Resistenza attacca, è novità, cambiamento, implica sperimentazione, fantasia, azzardo. La vera Resistenza rischia. E da qui, in questo ottantesimo anniversario così fosco, ci tocca appunto ripartire oggi.

(Gabriele Pedullà).

 

 

 

Idee fondamentali della politica.

Ccdc.it – Cooperativa cattolico – democratico di cultura – (10 -05 – 2026) – Paolo Ferluga e

 Veca Salvatore – redazione-ci dicono:

(Si sviluppa come domande, rivolte da Paolo Ferluga, e risposte).

 

Domanda:

Il primo punto che sottopongo al professor Veca riguarda l’idea di filosofia politica che lui presenta in questo libro, legando la definizione a due questioni essenziali: la prima è quella secondo cui la filosofia politica si pone come risposta a questioni di incertezza rispetto alle domande elementari, domande che lui espone nell’ introduzione e che si possono ridurre alla domanda essenziale, cioè quale livello di giustizia ci sia nel fatto che una persona nasca in una certa città, in una certa condizione economica, in una certa condizione sociale, e un’ altra nasca in una posizione completamente diversa. La seconda definizione di filosofia politica, o meglio, del modo in cui Veca vede la filosofia politica, è il prolungamento dei nostri atteggiamenti naturali, del giudicare le nostre forme di vita. Quindi, come mi è sembrato di capire, la filosofia politica non ha tanto dei fondamenti razionali decidibili una volta per tutte, ma è un prolungamento di quel senso della giustizia che ci attraversa tutti. Mettendo a confronto queste due visioni della filosofia politica, la mia domanda è legata al fatto che l’incertezza, oggi, come dice anche Veca nel suo libro, è connessa anche ad un fatto molto preoccupante, che di solito tutti chiamiamo crisi della politica. L’incertezza non è più tanto tra una scelta o un’altra, ma è dovuta al fatto che la politica, nelle sue istituzioni, nei suoi partiti, nei suoi uomini, vive una crisi fortissima e sembra generare un senso di apatia diffuso. Mi chiedo se questa incertezza non rischi di mettere in crisi anche quel senso di giustizia che è il fondamento ultimo del nostro agire politico. Questa è la prima domanda che ti pongo.

 

Veca:

Non sfuggo al dovere della risposta, ma prima ho il dovere di ringraziare tutti voi per essere qui, e, per le parole che mi ha detto il professor Perrini, di cui ricordo la discussione su Seneca che tenemmo l’anno scorso proprio in questa sala. E ringrazio anche chi mi ha ricordato che sono un vecchio signore che gli insegnava anni fa, e che ho scritto troppi libri, visto che nel ’73 c’era già un mio libro. Ringrazio Paolo per la difficile domanda. Ora, cercherò di rispondere chiarendo i primi due punti. Cioè quello relativo all’incertezza nei criteri del giudizio, la storia dei bambini, come la chiamo io, e l’idea della filosofia politica, come prolungamento degli atteggiamenti naturali del giudicare. Cerco di chiarire questo per rispondere poi alla questione specifica sulla crisi della politica. Devo fare un po’ di altalena fra il mio libro e le questioni che per fortuna non sono nel mio libro, ma forse questo può servire a chi non lo ha letto per avere un’idea di come è fatto. La prima è un’idea molto semplice e generale, su cui ho lavorato per molto tempo per scrivere un libro, sfortunatamente molto grosso, che si chiama “Libro delle incertezze”. C’è una domanda: quando per noi è importante fare teoria su qualcosa? Quando siamo sfidati da qualcosa che è incerto, rispetto al quale siamo incerti su quale risposta dare. Se ammettessimo che ci fosse una specie di conclusione di questa vicenda, un deposito di certezze da una parte a fronteggiare incertezze che emergono dall’altra, avremmo l’idea del tedio e della fine, non della storia. Le teorie filosofiche e scientifiche sono le risposte costruttive che noi diamo alle sfide dell’incertezza quando essa investe il campo che per noi vale, ciò che per noi è importante, o il campo di ciò che vi è, a seconda che noi facciamo i fisici, o facciamo i giuristi, o facciamo gli economisti o facciamo i filosofi politici. Come la scienza, anche la filosofia politica è l’insieme delle risposte che nel tempo noi siamo interessati a dare a circostanze di incertezza. Naturalmente questo è troppo generale per essere informativo: può valere dal DNA fino ai problemi dell’ermeneutica teologica. Il problema è: incertezza relativamente a che cosa? Ci poniamo la domanda per cercare di arrivare al problema, appunto, della filosofia politica. Questo è un libro che si propone di essere un’introduzione alla filosofia politica; quindi parto ponendo delle domande ordinarie, elementari, quelle a cui accennava Paolo all’inizio. Per esempio, mi pongo questa questione: prendo in considerazione due bambini; uno nasce in una famiglia che lo desidera, che ha una certa cura di lui, un certo affetto, che ha libri in casa, che ha reddito; l’altro bambino nasce in una bidonville o in una favela, o se volete semplicemente in un posto in cui non è desiderato, o in una famiglia che non è propriamente una famiglia, o non ha genitori che si curano di lui. Questi sono due piccoli cuccioli d’uomo che non hanno scelto di nascere, non c’è nessuna responsabilità loro di essere buttati nel mondo. E noi sappiamo che, con ampia probabilità, il destino delle vite di questi nostri due bambini è segnato. E’ molto probabile che l’insieme dei vantaggi, non solo economici, ma anche culturali, con cui una persona viene al mondo, si scaricherà sulla quantità di risultati che questa, con probabilità, non necessariamente, otterrà. Quindi da una parte abbiamo una storia di lotteria, di fortuna, di sorte, naturale o sociale, che governa il destino della prima persona; e con molta probabilità il destino della seconda persona, sarà segnato dallo svantaggio, che governerà buona parte dei suoi handicap permanenti nella vita. La domanda è: questo è giusto? Come vedete la domanda non presuppone che uno abbia studiato ad Harward filosofia politica. Questa è una domanda che ciascuno di noi si può porre. Ma è difficile rispondere. L’incertezza consiste nel fatto che noi, prendendo sul serio una domanda così semplice ma così difficile, vorremmo poter disporre di un criterio del giudizio, quel criterio che applicato al caso in questione mi fa dire o che è giusto o che è ingiusto. Quindi, quando noi abbiamo bisogno di un criterio di giudizio, possiamo dire che abbiamo bisogno di un insieme di ragioni, di qualcosa che assomigli ad una teoria, la quale mi orienti nel giudicare, in questo caso, se sia giustificato o meno. In questo senso vanno le più sofisticate teorie contemporanee politiche, e intendo teorie politiche normative, cioè teorie politiche che si occupano di come dovrebbero essere il mondo e le istituzioni, di come dovrebbero essere, per dir così, le società, se fossero degne di essere come dovrebbero, e non teoria politica descrittiva, o, come si dice in economia, positiva o esplicativa, cioè quella teoria politica che mira a spiegare come sono le istituzioni politiche e i regimi politici. Quindi io intendo, grosso modo, la filosofia politica come la controparte normativa della teoria politica positiva, cioè della scienza politica. Noi possiamo chiederci: come sono fatte le democrazie rappresentative? E poi: come dovrebbero essere fatte se fossero degne di essere democrazie decenti? Sono in tensione, ma sono due domande diverse. Io mi occupo prevalentemente del versante della teoria politica normativa, quella che ci chiede di valutare. Il primo punto è questo: quando c’è incertezza, nei criteri del giudizio sulle cose politiche, diventa per noi importante disporre di una teoria, che per convenzione chiamerò teoria della giustizia, che mi fornisca o che proponga ad altri i criteri del giudizio. Naturalmente, nello sviluppo delle differenti teorie politiche normative contemporanee, cui prevalentemente è rivolta la seconda parte di questo libro, come fossero delle lezioni, ho simulato otto lezioni di filosofia politica del tipo di quelle che tengo all’università. Sono diverse le risposte che vengono date alla nostra prima domanda elementare. Si può rispondere in modi diversi, e dal punto di vista dell’onestà intellettuale, di uno che cerca di introdurre la discussione della filosofia politica contemporanea, io ho cercato di essere relativamente imparziale, cercando di presentare i diversi menù delle diverse risposte alternative. Ma veniamo al secondo punto, il problema della filosofia come prolungamento degli atteggiamenti naturali del giudizio. Questa espressione, Paolo l’ha già detto, parte da una cosa molto semplice. Immaginiamo che uno di noi ritenga ingiusto che i nostri due bambini vedano i loro prospetti di vita segnati da qualcosa che sfugge alla loro responsabilità. Potranno avvantaggiarsi o svantaggiarsi senza loro responsabilità. Quindi qualcuno potrà godere molto di un buon successo nella realizzazione di un piano di vita, senza che abbia contribuito granché, qualcun altro potrà soffrire di un grave svantaggio senza averne responsabilità. Qualcuno può trovare che sia ingiusto; qualcuno trova che non ci sia nulla di ingiusto o giusto, in questo caso è solo una questione di sorte. Ma se uno dice: “Non è giusto che…”, e un altro gli chiede: “Perché non è giusto che…?”; altri potranno dire: “Io trovo che non sia giusta la società, che le istituzioni siano fatte in modo tale che la lotteria naturale e sociale sia padrona delle nostre sorti. Trovo che dovremmo fare qualcosa o che la politica, o le istituzioni dovrebbero fare qualcosa, perché sia corretto questo effetto della sorte”. Allora uno può domandare: “Ma come potrebbe essere corretta?”, e così via. Se immaginate una conversazione di questo genere, sostanzialmente vedrete che chiunque di voi prenda sul serio l’idea di comunicare ad altri le ragioni che sottostanno al suo criterio del giudizio, è qualcuno che sta esemplificando; è un esempio, diciamo, in una pratica di conversazione con altri, nella cerchia della conversazione umana; sta esemplificando modi del giustificare, che a mio avviso sono il paradigma, l’esempio di ciò che chiamo senso di giustizia. Il problema per i bambini è diverso. Ci sono grandi studi, come sapete, di psicologia dell’età evolutiva, sugli stadi degli sviluppi della competenza normativa, morale, i famosi studi di Piaget, o di Colbert. Immaginiamo che si tratti di una persona che per convenzione definiamo adulta; e sono convinto che in questa sala chiunque ha senso di giustizia. Posto di fronte ad un dilemma, non voglio dire che è capace di rispondere, ma è capace di percepirlo, di cogliere la sua natura di dilemma che chiama in causa il giusto e l’ingiusto. Naturalmente il fatto che ciascuno di noi in questa sala abbia il senso di giustizia, non vuol dire che ciascuno di noi ha la stessa teoria su che cosa implichi avere il senso di giustizia. L’avere il senso di giustizia è semplicemente la proprietà che esemplifica, che rappresenta, che si esprime nelle nostre pratiche inter soggettive, sociali, comunicative, miranti alla giustificazione o meno di norme, istituzioni politiche, pratiche sociali, e chi più ne ha, più ne metta. Quando ci interroghiamo, perplessi o angosciati, sulla guerra nei Balcani, una delle ragioni della nostra ansietà sta nel dilemma se vi siano ragioni che giustifichino il ricorso alla violenza o alla forza militare. Il problema della guerra giusta non è il problema della guerra santa né della guerra etica. È assurdo che qualcuno prenda sul serio l’idea del giustificare. Il problema della guerra giusta è questo: se vi sono ragioni che giustificano o meno il ricorso a forme di violenza. Allora io penso che la filosofia politica e le teorie normative nel senso detto, chiamiamole per convenzione miranti alla giustificazione o teorie della giustizia, non sono altro che lo sviluppo intellettuale di questi atteggiamenti ordinari che ciascuno di noi può avere, indipendentemente dai cerimoniali o dai rituali della tecnica del lavoro filosofico. Il secondo punto è: i nostri atteggiamenti naturali, il senso di giustizia che si esprime nelle pratiche della giustificazione, possono essere sviluppati intellettualmente da persone che hanno più tempo da dedicare a queste cose, piuttosto che ad altro, e danno luogo a teorie. Una vecchia battuta dice che anche la scienza non è altro che prolungamento del senso comune; è questa l’accezione in cui intendo il prolungamento di atteggiamenti naturali. Ma veniamo al punto. Paolo Ferluga mi dice che noi assistiamo da tempo, non solo in Italia, a fenomeni di antipolitica o di ritiro di fiducia nella politica da parte di ampie frazioni di popolazione. Lui mi chiede se questo non possa generare un tipo particolare di incertezza e a sua volta, questo non possa erodere le basi del senso di giustizia più o meno condiviso. Devo dire che io ho pensato alla possibilità di riformulare alcuni grandi programmi di filosofia politica, alla luce di differenti circostanze e di incertezze, partendo da una prima classe di circostanze di incertezza. Quella in cui è al grado uno, cioè è radicale, è quella in cui l’incertezza investe i nostri rapporti mutui, il tasso di aspettative che si può avere sul comportamento di ciascun altro; è uno stato di natura, come si sarebbe detto, è un caso in cui collassa la risorsa della fiducia tra me ed altri e tra altri e me. Poi ci sono circostanze in cui, restando immunizzato rispetto all’incertezza lo sfondo delle istituzioni, noi abbiamo una incertezza generata dal confronto pubblico, dalla discussione pubblica, non del tipo, naturalmente, se devono esservi istituzioni politiche o no, ma del tipo come devono essere le istituzioni. Vi è controversia su quale debba essere il disegno delle istituzioni, e allora abbiamo filosofie politiche che cercano di darci i criteri per orientarci nella discussione pubblica, quando essa sia intelligente. C’è una terza classe di circostanze di incertezza, che sono quelle a cui si riferiva Paolo Ferluga; in esse non vi è questione quanto alla mutua fiducia fra noi, ma vi è incertezza sul fatto se la politica meriti da parte nostra una perdurante lealtà. La percezione è che la politica sii cosa della politica e non sia cosa dei destinatari della politica; siamo estranei, in qualche modo quello della politica è un ambito che ha come interesse quello della politica, non quello della società in cui noi siamo, e quindi percepiamo come remoto l’ambito delle istituzioni politiche rispetto ai nostri diritti o al nostro benessere, o ai nostri bisogni, o ai nostri interessi. Allora si revoca la fiducia nei confronti della politica, o si ritiene la politica superflua, affare di chi fa politica, oltre che un costo grave per la società. Questa naturalmente non è teoria politica normativa, ma descrittiva. Negli studi che sono stati fatti dagli inizi degli anni ’90 in avanti vedete che la politica è percepita o come costo, o come affare dei politici, o come superflua; in qualche modo noi non vorremmo interessarci a lei, ma, come dice una vecchia battuta, è lei che si interessa di noi. Questo insieme di atteggiamenti costituisce una famiglia che scava una sorta di fossato crescente, fra l’esservi istituzioni politiche e il buon funzionamento di queste, e l’esservi una più ampia cerchia della società, che in qualche modo divorzia, spezza la catena della lealtà civile. È chiaro che qui le pratiche della giustificazione presuppongono una qualche forma di comunità, non nel senso stretto del comunitarismo, perché presuppongono che noi usiamo il pronome “noi”. È difficile che io giustifichi qualche cosa, anche quando mi giustifico da qualcuno che avanza una pretesa; uno mi dice: “Lei professore agli esami non ha fatto…”. È difficile che io gli risponda: “Guardi, le ragioni per cui ho fatto così dipendono dal fatto che io ho fatto così”. Non è una buona giustificazione, e se io fossi uno studente cercherei di allontanare un tale professore. In generale io tenderò a presentare delle ragioni che valgano per altri. Se ci pensate, tutte le volte che noi miriamo a giustificare, cerchiamo di costruire una comunità di condivisione delle nostre ragioni. Quando un bambino chiede: “Perché fai così?”. Allora è difficile che uno risponda: “Guarda, stai buono”. Forse è sbagliato, ma spesso si fa: “Guarda è così perché lo faccio io”. Questo è il principio del nome proprio, cioè il principio di Caligola o di Pericle. Le ragioni per cui si fa così sono le ragioni di Salvatore Veca, quindi questo non è un argomento interessante per uno che non è me, ma difficilmente io proporrò un argomento di giustificazione basandomi su ragioni che siano personali. È naturale, chiunque di noi ha in mente ragioni che valgano in qualche modo impersonalmente, cioè valgano per una comunità più o meno ampia, fino ad essere la comunità dei fratelli o delle sorelle del genere umano; però, dalla piccola comunità alla grande comunità, la giustificazione presuppone sempre la condivisione di qualcosa. Se i fenomeni di crisi della politica, di antipolitica, di apatia politica, a cui accennavo prima, hanno un effetto, è quello di rompere le cerchie della condivisione. Allora anche l’interesse per la giustificazione, cioè l’interesse per un senso di giustizia condiviso, va in tandem, e quindi sarà meno probabile che vi siano risorse per impegnarsi nella giustificazione, perché si sfilacceranno, si ridisegneranno i confini del noi. Questo è il dilemma tipico che io cerco poi di catturare nelle ultime parti del libro, quando sostengo che diverse questioni affrontate nella teoria politica della giustizia, per buona parte della seconda metà di questo secolo, sono state le questioni tipiche di un conflitto intorno a distribuzioni alternative di valori sociali o di beni sociali. Questa fine secolo vede invece lo slittamento da questioni di conflitto distributivo in senso standard a questioni di conflitto mirante al riconoscimento di identità. E la questione dell’antipolitica ridisegna le identità: ridisegna le identità di cittadinanza, le identità del far parte di una qualche comunità politica, perché vuol dire che c’è disgregazione invece di condivisione. Questa è la prima risposta che darei, spero chiara.

 

Domanda:

La seconda questione è indubbiamente legata alla prima, perché davanti alla crisi della politica viene sempre più in luce una proposta di risoluzione dei conflitti politici, che tende ad eludere del tutto la politica e a dire che è il mercato che risolve i problemi. Per cui attorno a questa idea che io rendo nella sua forma più banale, più quotidiana, ma che sentiamo spesso o alla televisione o leggiamo sui giornali, ci sono delle teorie politiche: da una parte l’utilitarismo, dall’altra il libertarismo, di cui parli nel tuo libro. L’idea è che la politica sia del tutto accessoria e consequenziale a scelte che si definiscono in termini di domanda e di offerta sul mercato. In questo senso mi interesserebbe che tu esponessi invece quella teoria alternativa che sostieni di una giustizia come equità, che per me ha il pregio di porre nuovamente al centro la politica come capacità autonoma di fondarsi nel suo agire e non consequenziali sta rispetto a ragioni di tipo economico o in senso, diciamo, molto lato, utilitaristico. Sento che questo ridà centralità alla politica e in un certo senso dovrebbe essere un ragionamento che facciamo, anche se ci sta ancora a cuore quella comunità di cui parlavi prima e vogliamo evitare che l’apatia, in buona misura giustificata, dato il panorama politico, ci porti ad una rottura nella comunità, che potrebbe preludere anche a qualcosa di tragico.

 

Veca:

Senza abusare della vostra pazienza, dato che prima sono stato un po’ lungo, cercherò di essere più conciso.

Il riferimento all’utilitarismo è complicato. L’utilitarismo nei paesi continentali non ha mai goduto di buona stampa; ma certamente è la più antica, la più remota filosofia pubblica o filosofia politica moderna. La filosofia sociale del diciottesimo secolo delle riforme, non del diciottesimo secolo della rivoluzione, è una filosofia dell’utilità collettiva, del benessere collettivo, della felicità del maggior numero, mentre quella rivoluzionaria non è basata sull’utilità, ma sui diritti. Occorre avere l’onestà intellettuale di riconoscere che un approccio utilitaristico, difficilmente difendibile, ha tuttavia dalla sua un punto di forza, perché la risposta utilitaristica, dal punto di vista dell’utilitarismo sia classico sia contemporaneo, è del tipo “ex ante”: indipendentemente dalla valutazione delle conseguenze, se sia preferibile che l’educazione, la sanità, siano pubbliche piuttosto che private. Dipenderà, la risposta, dall’essere favorevoli o meno alla pubblica produzione di un certo bene, dall’ordinamento delle preferenze, cioè dal sistema dei bisogni, dei desideri, delle aspirazioni di quella società in quel preciso momento. Quindi la risposta dell’utilitarista al quesito se dovremmo produrre beni pubblici, che naturalmente vanno finanziati con le tasse, sarebbe affermativa se, essendo la produzione di quei beni pubblica, raggiunge il saldo massimo di benessere collettivo. Se non si raggiunge il saldo massimo, non è giustificato. L’utilitarista valuta le conseguenze in termini di utilità o disutilità collettiva, non individuale. Quella misura, quel provvedimento, massimizza o meno il benessere collettivo? Se lo massimizza è giustificato; se non lo massimizza si deve cambiare. Quindi dal punto di vista teorico, l’utilitarista non dà una risposta alla domanda che tu ponevi, rinvia alla valutazione delle conseguenze sull’unico valore intrinseco per l’utilitarismo, che è una qualche grandezza sociale variamente interpretata come utilità sociale, come utilità collettiva, come benessere collettivo. Vi è invece una posizione, che ha preso più forza negli ultimi 25 anni, e che io credo costituisca una delle due principali, in tensione fra loro nelle democrazie costituzionali nella parte ricca del mondo. Questa posizione è quella così detta libertaria, che fonde un argomento a favore, come è noto, della massima estensione del mercato, inteso come arena delle scelte individuali; approva, giustifica la massima estensione possibile di quanto è affidato alle scelte individuali, e la massima riduzione possibile di quanto è affidato alla scelta pubblica o collettiva. È l’idea classica dello stato minimo, dello stato custode, che è tornata prepotentemente nella discussione pubblica a partire dalla metà degli anni ’70, prima negli Stati Uniti, poi in Inghilterra, poi negli altri stati. Questa non è una tesi consequenziali sta; è una tesi ex ante, cioè è una tesi di principio che è basata su questo argomento. Sono più facili gli argomenti a favore del mercato in nome dell’efficienza sociale, ma non è questo l’argomento forte della posizione libertaria. Il libertario sostiene che il mercato va difeso, e massima deve essere la sua estensione, non nei termini di una valutazione di efficienza, ma nei termini di presidio e di tutela delle libertà individuali delle persone. C’è questa battuta in un libro straordinario del ‘74, che da poco l’autore ha rivisto; si chiama “Anarchia, stato e utopia”. Robert Nozick comincia dicendo: “Gli individui hanno diritti fondamentali di tale forza e di tale portata che c’è da chiedersi se qualcuno e in primis l’autorità politica possa fare qualcosa senza violarli”. E’ un’asserzione molto forte. Se accettiamo l’idea che ciascuno di noi, come individuo, è protetto nella sfera della sua autonomia, e questa sfera che ci circonda è protetta da diritti, questi sono diritti negativi, con cui blocchiamo l’azione degli altri, anche dell’autorità. Se qualcuno accetta questo, accetta che deve essere uguale la libertà negativa delle persone, cioè che ciascuno di noi ha diritto come ciascun altro ad uno spazio di libertà rispetto a qualunque interferenza, paternalistica o pubblica. Se riconoscete questo, quanta scelta pubblica è possibile fare, senza violare gli spazi di libertà delle persone? La tesi di Noesi è relativamente moderata, perché i più radicali sono i così detti anarco capitalisti. Si può pensare che vi sia uno stato minimo che può tassare; la tassazione non ha fini redistributivi, ma serve esclusivamente al finanziamento dell’agenzia protettiva dominante che tutela i diritti negativi delle persone. Quindi si finanziano polizia, tribunali, la produzione e ovviamente le corti. Io ho il diritto di tassare le persone soltanto per raccogliere risorse che finanzino ciò che protegge i loro diritti. Qualcuno potrà dire: “Ma quello sta morendo di fame, ha tutta la libertà negativa di quell’altro che sta benissimo”. Se volete essere compassionevoli è fantastico, ma non convertiamo la carità in obbligo politico, perché distorciamo sia la carità sia l’obbligo. Volete finanziare come bene pubblico l’educazione? E dove va a finire la libertà delle persone di scegliere per i loro figli il tipo di educazione che loro autonomamente ritengono sia giusto che abbiano? Questa è una tesi. Io ed altri sosteniamo una alternativa a questa. Voi sapete che, tradizionalmente, quando uno presentava una tesi come quella a cui ho fatto cenno, sui diritti delle persone e le scelte individuali, l’idea era che si contrapponessero a questa prospettiva coloro che ritenevano essere non la libertà, il valore prioritario, quello che sta sopra gli altri e che quindi vincola gli altri, ma l’eguaglianza. Lasciamo stare il fatto che sia il termine libertà come sostengo nel secondo paragrafo, sia il termine uguaglianza, non vogliono dire niente se non si dice libertà di chi, rispetto a cosa, se non si dice eguaglianza di chi, rispetto a che cosa. Penso che bisognerebbe sistemare la faccenda in questo modo: voi libertari sostenete che, se la libertà è il valore prioritario, allora non è giusto che si producano beni pubblici, che si soddisfino diritti che non siano quelli negativi al proprio spazio di scelta; ma noi che sosteniamo la giustizia come equità, non diciamo che sia sbagliato ritenere le libertà delle persone il valore prioritario. La differenza è che noi, sostenitori della giustizia come equità contro i sostenitori del libertarismo e dello stato minimo, riteniamo che il fatto che le persone abbiano le eguali libertà fondamentali, uguali i sistemi delle libertà, non ci dice ancora se il valore di quelle eguali libertà è uguale o meno per le persone. Abbiamo la stessa libertà di uscire da questa aula, perché il numero delle porte per ciascuno di noi è uguale. Assumiamo che ci siano due porte. Noi siamo tutti egualmente liberi di uscire da due porte. Ma questo non mi dice quale valore questa libertà abbia, per il fatto che ciascuno di noi ha un differente tipo di gambe. Io, per esempio, sono sicuro che sarei battuto da molti di voi, e altri sarebbero a pari con me, e via dicendo. L’avere uguali libertà in questo senso, non mi dice quanto può valere per me questo. Dobbiamo mirare ad eguagliare il valore dell’uguale libertà per le persone? Questo è il conflitto. Naturalmente tutto questo è molto astratto. Torniamo alla faccenda dei bambini da cui sono partito, l’idea, terribilmente difficile da realizzare, della eguaglianza delle opportunità. Io voglio far sì che entrambi, che hanno differenti posizioni di partenza, dovute a cose che non meritano o demeritano, possano avere una eguale, o una meno diseguale probabilità. Perché l’eguaglianza delle opportunità vuole dire eguaglianza di probabilità di riuscire negli scopi che si porranno nella vita. E’ molto diverso se uno cade vittima di severo svantaggio in quanto questo dipenda dalla sorte, o se qualcuno cada vittima di severo svantaggio in quanto questo dipende dalla sua responsabilità. Nel primo caso qualcuno avrà diritto di avanzare una pretesa su altri. Ma nel secondo caso la responsabilità individuale entra in gioco. Questa idea di equità, di equa uguaglianza delle opportunità, è un’idea difficilissima da realizzare; i primi esempi, come voi sapete, sono nelle politiche educative, e il problema dell’educazione è di nuovo un problema a fine secolo, soprattutto per le società ricche, per evitare che le società diventino società di caste, in cui la sorte segna un sacco nella prospettiva delle persone. Società che si ingessano, società in cui ristagnano le cerchie sociali, e la mobilità sociale va a zero. Ma adesso lasciamo stare. Non è in nome di una eguaglianza che uno dovrebbe chiedere alle istituzioni e alle politiche di mirare a realizzare una approssimazione a una minore ineguaglianza delle opportunità, ma è in nome del valore della libertà per le persone. Perché sarebbe una promessa fatua ed ipocrita dire: “Tu sei egualmente libera rispetto a quell’altra”. Ma questo non è nuovo; è solo un modo di mostrare una ricorrente tensione tra due diversi. Io li considero entrambi legittimi. Sono un accanito sostenitore della seconda prospettiva della giustizia come equità, ma non penso che l’altra, quella dei libertari, sia una prospettiva che è fuori dalla legittima competizione fra alternativi modelli di interpretazione su quale sia l’interesse collettivo a lungo andare. Allora, mentre nel primo caso gli utilitaristi sono neutrali, e direbbero: “Non ha senso porre in questo modo la questione, perché ci sono condizioni in cui per massimizzare il benessere collettivo si deve privatizzare, fare più mercato, e ci sono condizioni in cui è il contrario, ma questo non dipende da quello”. La tesi libertaria dice: “Massima deve essere l’arena lasciata alla libertà delle scelte individuali, e minima quella a responsabilità collettiva e a scelta pubblica”. La tesi sull’equità non è una tesi contro il mercato: stiamo parlando di eguali libertà fondamentali delle persone, fra cui la libertà di scegliere, di intraprendere, di consumare. E’ una tesi sul fatto di quale spazio sia lo spazio appropriato per il mercato. Con un’idea di fondo, che sia solo gergale la faccenda del mercato come una specie di fenomeno naturale. Il mercato è un costrutto sociale, come tutti noi sappiamo. Come sapeva il primo autore della teoria dei sentimenti morali, i mercati si reggono su una moralità soggiacente fatta di lealtà, di fiducia e di promesse, e questa è una cosa che non dovrebbero dimenticare neanche coloro che affidano al mercato più di quanto io ritenga ragionevole affidare ad esso.

 

Domanda:

Farò due domande nell’ultimo mio intervento, che sarà brevissimo, in modo che tu possa anche gestire il tempo come vuoi.

 

Una viene richiamata dalla nostra prima domanda elementare, che ci pone un problema di giustizia rispetto alla sorte di un bambino nato a Brescia, o nato in India, o nato in Africa. E richiamo un tema che abbiamo già discusso insieme due anni fa, quando sei venuto a Brescia per parlare sulla globalizzazione, perché la questione, che mi preoccupava allora e che già era dibattuta in Europa, ma in Italia direi con un po’ di ritardo, era il rapporto tra dimensione locale e dimensione internazionale in una epoca che non è più solo di globalizzazione dei mercati, ma anche di istituzioni e di regole politiche. Anche nel tuo libro accenni alla posizione dei comunitaristi, cioè di coloro che sottolineano i limiti del liberalismo nel cogliere i legami sociali della comunità, criticano le posizioni del liberalismo, tanto in quella versione libertaria, quanto in quella della giustizia fondata sull’equità, e ritengono che il liberalismo non sia in grado di dare una risposta al tema dell’identità. Tema che tu stesso dici venire prima della questione degli interessi, perché se non c’è una identità sociale o comunitaria non è possibile neanche definire che tipo di interessi vanno soddisfatti per questa o per quella comunità. Poi dici, ed è su questo che ti vorrei sollecitare a rispondere, che invece il liberalismo nella versione della teoria della giustizia equa, si fa carico anche di questo problema.

 

La seconda domanda, che è legata a questi temi dall’urgenza del presente, a cui tu hai già fatto riferimento nel tuo primo intervento, è che tipo di risposta possiamo dare, assumendo la teoria della giustizia equa, alla questione della guerra, un problema che credo ci angosci tutti e che vogliamo affrontare in questa sede con toni pacati e razionali. Penso che a questa domanda non ci possiamo sottrarre.

 

Veca:

 

Vorrei dire qualcosa sul primo punto; e semplicemente cercare di chiarire i termini in discussione per quanto riguarda la seconda questione, quella che riguarda la guerra. Vorrei comunicarvi una mia convinzione maturata nella ricerca, di cui avevo parlato anche in quel convegno: tutti i termini del nostro vocabolario politico, come giustizia, equità, mercato, diritti e così via, derivano dal riferimento implicito o esplicito alla idea di comunità politica dotata di confini. Prendete i termini classici: contratto sociale, obbligo politico, pactum societatis, cioè patto di una società, diritto di resistenza, disobbedienza civile, fisco, scuola. Tutte le volte che ho fatto questi esempi, voi a cosa pensavate? Credo che chiunque di noi, quasi sempre, se deve pensare a questo, pensa ad una situazione che ha un riferimento al versante interno delle comunità politiche. Allora il fisco è il fisco italiano, la scuola pubblica è la scuola pubblica in Italia, etc. Perché effettivamente la scatola degli attrezzi con cui ragioniamo è derivata in buona parte dalla costruzione delle comunità politiche moderne, la vicenda della formazione degli stati territoriali moderni, il contesto entro cui si modellano. Eredità classica ed elaborazione del medio evo: buona parte delle operazioni della ragione ci arrivano da lì. Quindi la stessa idea del giustificare, da cui ero partito, è qualcosa che in generale presuppone il riferimento a comunità politiche che includono coloro che includono, ed escludono altri che sono inclusi da altre parti, salvo coloro che attraversano i confini. Ora, credo sia facile mostrare in che senso uno dei principali dilemmi che noi abbiamo in questa fine secolo, processo che si è accelerato in questi ultimi quindici anni, è se e come sia possibile estendere i criteri, i nostri strumenti concettuali, dal versante interno, da una comunità politica chiusa, alla arena della comunità internazionale. I nostri colleghi nei dipartimenti di informatica e di economia l’hanno già fatto da tempo, soprattutto in sede di economia finanziaria; ci sono un sacco di cose che attraversano tranquillamente i confini e i nostri colleghi che si occupano di media e tecnologia di media l’hanno già fatto da tempo, ma sembra che nei dipartimenti di politica o di filosofia politica siamo rimasti appartati e pensosi, senza accorgerci di un mondo che si deformava, e con esso cambiavano anche i confini e il riferimento alle comunità politiche chiuse. Io credo che, come accennavo prima, il fatto che la questione di spicco, per buona parte di questo secolo, sia stata la questione della giustizia sociale, era un modo per rispondere al fatto che il conflitto distributivo del tipo puro era quello centrale. Il conflitto distributivo del tipo puro è: a chi? Quando? Come? Che cosa? Chi ha diritto a quanto? Si capisce bene che, dal punto di vista analitico, perché si dia un conflitto di questo genere bisogna che coloro che confliggono abbiano una stessa cosa fondamentale: devono disporre di una metrica per valutare vantaggi e svantaggi. Sembra un po’ astratto, ma è proprio così. Non deve essere in questione la loro identità, il modo in cui si riconoscono; non è in questione il nostro riconoscerci, per esempio, come cittadini o cittadine di una comunità politica; sono in questione le spettanze che competono a qualcuno in funzione di vari criteri. Quindi non sono in questione i modi in cui ci riconosciamo gli uni con gli altri, cioè le nostre identità, ma i nostri interessi. Però, al generarsi di processi crescenti di globalizzazione o di interdipendenza, che stanno o sotto o al di là dei confini degli stati nazione, noi sappiamo che segue una reazione, un’attitudine reattiva in cui il conflitto distributivo lascia spesso il posto a scontri che non riguardano i nostri interessi contrapposti, ma riguardano i nostri modi di riconoscerci come identità distinte. Se ci pensate, l’esplosione dei così detti revival identitari, dovuta al collasso geopolitico degli anni ’80, è qualcosa che sembra andare insieme al processo inverso. Per un verso siamo tutti più cittadini del mondo, o cittadine del mondo, ma per l’altro verso aumenta il numero dei nemici, aumenta il numero di coloro che miriamo a identificare come altri o come diversi. Ricordate questa battuta straordinaria di Kant, quando dice, alla fine del ‘700: “Siamo ora in un’epoca in cui la violazione del diritto in un punto della terra è avvertita come tale in tutti i punti della terra”. Terzo articolo della pace perpetua: diritto cosmopolitico, diritto di visita e dovere di ospitalità per chiunque, indipendentemente dal suo appartenere ad una o ad un’altra comunità politica. Non banale. Quindi, da un lato, se ricordate tutti gli anni dal 1989 in avanti, sono stati quelli della grande speranza cosmopolitica, in cui le prime guerre della post guerra fredda hanno avuto il carattere delle vecchie guerre sporche. Ma queste sono guerre, anche miranti al riconoscimento di distinta identità. Questa è la cosa che vorrei suggerire: io credo che per la filosofia politica, come dico forse anche troppe volte, il dilemma, il rompicapo di fine secolo è quello dell’estensione del paradigma della giustificazione. Riusciamo ad estendere i nostri arnesi così a lungo elaborati entro i contesti locali, riusciamo a tirarli o, come dicono gli inglesi, a strecciarli in modo tale che possano fornire orientamento nei criteri di valutazione, non delle singole comunità politiche, ma della dimensione di un pianeta piccolo ed inter dipendente, molto inquinato, pieno di guai e di ineguaglianza da una parte all’altra. Ora, questa è la questione che mi sta più a cuore.

 

Un chiarimento terminologico che avevo accennato anche prima sulla questione della guerra in Europa. Come accennavo, negli ultimi venti, venticinque anni, soprattutto ad opera di filosofi politici statunitensi che avevano avuto una intensa esperienza militante, negli anni ’70, contro la guerra in Vietnam, da loro ritenuta un esempio di guerra ingiusta, è ritornato nel lessico, nel bagaglio della discussione filosofica contemporanea, un insieme di nozioni molto antiche, che risalgono, diciamo, all’elaborazione della teoria delle guerre giuste e ingiuste, e delle tesi sulla differenza, come si usa dire, fra lo ius ad bellum e lo ius in bello. Il modello, in questo secolo, è stato, dopo la tragedia della seconda guerra mondiale, il paradigma dell’autodifesa; quindi l’idea è lo ius ad bellum, o, in caso di aggressione, lo ius in bello. Il primo riguarda i fini che sotto circostanze speciali possono giustificare il ricorso alla guerra; il secondo, lo ius in bello, i mezzi, le condotte, i modi. Questa è un’antichissima distinzione, che trovate già nel medio evo: i modi con cui perseguire quei fini, posto che quei fini siano giustificati. C’è chi ritiene che in nessun caso si diano circostanze che giustifichino il ricorso alla forza militare. Queste sono posizioni di carattere assoluto, sostanzialmente; quindi non ci sono condizioni che esonerino dal fatto non solo che la guerra è male, perché questo è noto, ma che la guerra è male in sé, quindi non può essere usata neppure come risorsa per ridurre del male: queste sono tesi presenti nella grande tradizione del pacifismo. Ma se qualcuno ha in mente che ci sono dei casi in cui si può dire che fu giusto lottare contro i nazisti, e contro i fascisti, allora ci si deve poter chiedere se in altri casi ci siano ragioni, per sostenere che sia giusto combattere contro coloro che generano sofferenza umana intollerabile. Questo problema, nel caso del Kossovo, si complica, per il fatto che le ragioni dell’intervento dell’alleanza atlantica sono state presentate come ragioni dettate dal principio dell’ingerenza umanitaria, molto recente e molto controverso, nell’ambito della elaborazione più recente del diritto internazionale, per il fatto che per un verso esso sembra corrispondere a quel farsi globale del bene e del male nel nostro pianetuccio, e sembra ricordare la battuta di Kant: “ La violazione del diritto di una persona in punto del pianeta della terra è avvertita come tale in tutti gli altri punti”. E allora, come dicono i giuristi internazionali: “Se violazione sistematica, permanente, grave e severa di diritti umani fondamentali delle persone o di gruppi, crimini contro l’umanità hanno luogo, allora questo giustifica il ricorso alla guerra, qualora siano venute meno le risorse negoziali”. Questo è stato il modo in cui la questione è stata posta. Io non sto dicendo che sia così. Noi non sappiamo quale sia stata la logica che ha guidato il modo di negoziato, né perché non fosse prevedibile. O forse era prevedibile che un intervento giustificato, o giustificabile alla luce dell’ingerenza umanitaria, per ridurre il male del crimine contro l’umanità, o del genocidio, o della deportazione di massa degli albanesi in Kossovo, abbia accelerato la catastrofe umanitaria. Sono conseguenze non attese? Sono effetti non previsti? Sono effetti collaterali? Questo secondo tipo di interrogativi è quello che, a mio avviso, dovrebbe indurre a chiederci se qualcuno di noi ritiene che ci possano essere ragioni per cui era giusto combattere contro i nazisti e contro i fascisti. Allora dovremmo però interrogarci sul fatto se i mezzi di questa guerra non finiscano per mangiarsi i fini che la giustificano, o che avrebbero potuto giustificarla. Questo però non riguarda il problema della giustificazione o meno; questo riguarda il problema della adeguatezza, o, come si diceva nella vecchia terminologia, della proporzionalità. Ci sono casi perversi, in cui avere un deficit di ius in bello contrae la giustificazione dello stesso ius ad bellum. Io non ho certezze su questa cosa, ma mi chiedo e vi chiedo se per caso noi non siamo di fronte ad una situazione di questo tipo. E allora questa situazione dovrebbe non essere accettata, cioè non avrebbe ragione di essere giustificata. Ripeto, è molto difficile; ma se c’era un modo per giustificare, era quello di dire che questo male riduce un male molto maggiore. Ma se gli effetti della condotta militare sono effetti che aumentano il male, collassa la legittimità in guerra, e ciò si trascina dietro la non legittimità della guerra. Questo è il dilemma come io semplicemente lo sento, e vi assicuro che non ho risposte certe. Ma sono convinto di una sola cosa: dobbiamo essere in grado di trovare risposte a domande di questo genere. Non è possibile che la discussione sia governata esclusivamente dal riferimento alla logica dell’azione militare. Bisogna mantenere aperta la percezione quando vi sia, o accenderla quando non vi sia, perché dobbiamo saper rispondere a questo. Perché ognuno di noi ha responsabilità, grandi o piccole che siano. E su questo non dovremmo tacere.

(Testo della” Cooperativa Cattolico-democratica di Cultura”.)